Suy tư về Thực Tại Tối Hậu
SUY TƯ
VỀ THỰC
TẠI TỐI HẬU
Nguyễn Chính Kết
Vào đề
Một trong những nhu cầu rất lớn của con người là giải
đáp được những bí ẩn của cuộc đời. Phải nói rằng cuộc đời thật là bí ẩn, khiến
con người cứ phải thắc mắc không ngừng. Có những bí ẩn mà con người có thể tự
giải đáp được bằng khoa học, triết học, tâm lý học… nhưng cũng có những bí ẩn
vượt khỏi khả năng tìm hiểu và tự giải đáp của con người. Những bí ẩn đó là
những thắc mắc căn bản và thâm sâu về sự hệ hữu (1*) của vũ trụ vạn vật, và của chính mình…
(*1) «Hệ
hữu»: Hệ = là, hữu = có. «Hệ hữu» là vừa có vừa là,
đó là hai nghĩa của động từ esse (être, to be). Và cái
vừa có vừa là ấy được gọi là Hệ hữu (l’être,
being). Từ trước đến nay, người ta thường dịch động từ être là
«hiện hữu», và danh từ être là hữu thể. Dịch như
thế mới chỉ dịch được có một nghĩa của chữ gốc, đang khi nó có tới hai nghĩa.
Vả lại, «hiện hữu» là đang có, nghĩa là có trong
hiện tại. Như thế, muốn nói có trong quá khứ hay trong
tương lai mà vẫn dùng chữ «hiện» thì xem ra không hơp lý lắm.
Trong giáo trình này, chữ «Hệ hữu», vừa là động từ vừa là danh từ,
được dùng thay cho từ «hiện hữu» và «hữu thể».
Chẳng hạn như:
Trong tất cả
những bí ẩn hay thắc mắc ấy, thì bí ẩn đầu tiên «Tại sao vũ trụ vạn vật lại
hệ hữu thay vì không hệ hữu? Nó tự hữu hay có ai tạo dựng nên nó? » là
bí ẩn căn bản nhất, giải đáp được bí ẩn đó thì những bí ẩn sau cũng có thể nhờ
đó mà giải đáp được. Không giải đáp được bí ẩn đó thì dường như những bí ẩn sau
cũng đi vào bế tắc. Vì thế, từ xưa đến nay đã có nhiều nỗ lực tìm cách giải đáp
thắc mắc căn bản này, và đã có nhiều giải đáp khác nhau. Mỗi tôn giáo hay mỗi
nền văn hóa có thể có một vài cách giải đáp, nhưng có lẽ không một cách giải
đáp nào đủ sáng tỏ, rõ ràng, đủ tính thuyết phục để có thể thoả mãn được tất cả
mọi người. Giải đáp nào cũng chỉ có thể thỏa mãn một số người và không thỏa mãn
được một số người khác. Tuy nhiên, tất cả những cách giải đáp nào tương đối hữu
lý đều có thể xếp vào một trong hai kiểu chính:
1. Kiểu 1 chủ
trương:
Vũ trụ vạn vật
– xét như một toàn thể – tự nó hệ hữu, không có một thực tại
nào khác sinh ra hay tạo dựng nên nó cả. Nó đã hệ hữu từ trước muôn đời. Đây là
giải đáp của những người có khuynh hướng vô thần, của Phật giáo, và của một số
giáo phái theo phiếm thần luận hoặc vô thần luận trong
Ấn giáo. Giải đáp này hầu như không giải đáp gì cả cái thắc mắc căn bản: «Tại
sao vũ trụ vạn vật lại hệ hữu thay vì không hệ hữu? », mà chỉ nhìn
nhận thực tế là vũ trụ vạn vật đang hệ hữu, và nhìn nhận sự bất lực của mình
trong việc giải thích tại sao.
2. Kiểu 2 chủ
trương:
Vũ trụ vạn vật được một thực tại khác sinh ra hay tạo dựng nên. Bản chất của thực tại này là «tự hữu», nghĩa là tự nhiên mà có, và có từ trước muôn đời, chứ không do thực tại nào khác sinh ra, nhưng lại sinh ra tất cả những thực tại khác. Đây là chủ trương của những người có khuynh hướng hữu thần, đặc biệt của Do Thái giáo, Kitô giáo, Hồi giáo…, của một số giáo phái theo nhất thần luận trong Ấn giáo, và một số tôn giáo khác…
Chủ trương sau bị những người theo chủ trương trước
cho rằng: chủ trương này chỉ chuyển vấn đề đi chỗ khác, chứ không giải quyết
vấn đề. Vì khi chủ trương vũ trụ vạn vật hệ hữu do một thực tại khác, thì lại
nẩy sinh ra một vấn đề mới: «Tại sao thực tại khác ấy lại hệ hữu thay vì
không hệ hữu?» (2*). Cuối
cùng, nếu không gán đặc tính «tự hữu» cho vũ trụ vạn vật thì vẫn phải
gán đặc tính đó cho một thực tại khác. Mà điều bí ẩn cần được giải đáp là vấn
đề «tự hữu» thì vẫn còn y nguyên, chẳng giải đáp được.
(*2)
Tương tự như anh A nợ chị B một số tiền, chị B đòi lại. Anh A giải quyết món nợ
ấy bằng cách mượn của ông C cũng số tiền bằng đó để trả cho chị B. Như thế, tuy
trả được nợ cho chị B, nhưng món nợ vẫn còn y nguyên, nó chỉ chuyển chỗ này
sang chỗ khác mà thôi.
Cả hai giải đáp
trên đều nhìn nhận có một thực tại nào đó có tính «tự hữu». Nhưng khác
nhau ở chỗ một đằng coi thực tại ấy chính là vũ trụ vạn vật, hay là một với vũ
trụ vạn vật, và đằng kia coi thực tại ấy khác biệt hẳn hay là hai với vũ trụ
vạn vật. Ngoài ra vẫn có những cách giải đáp khác mà ta không xếp được vào kiểu
nào trong hai kiểu giải đáp trên, vì không xác định được thực tại có tính «tự
hữu» ấy là một hay là hai với vũ trụ vạn vật (3*).
(*3)
Như «Đạo» của Lão Tử, «Thiên» của Khổng Tử, Mặc Tử (trong Thiên
lý, Thiên mệnh, Thiên Địa, v.v… ), hay «Trời»
trong quan niệm dân gian hay trong văn chương bình dân của nước ta…
Giải đáp thứ
nhất cho rằng vũ trụ vạn vật tự hữu, thì rõ ràng cái thực tại «tự hữu»
đó không phải là những vật hữu hình mà ta có thể thấy ngay trước mắt. Những vật
hữu hình đó rõ ràng là phải do một hay những vật khác sinh ra hay làm ra. Chẳng
hạn cuốn sách, cây viết, cái bàn, thậm chí chính bản thân ta, người bên cạnh
ta, cha mẹ ông bà của ta, hay bất kỳ một người nào. Chẳng có một vật gì ta thấy
được, cảm được, mà lại tự hữu, hay lại không sinh ra từ một cái gì khác. Chủ
trương này cho rằng vũ trụ xét như một toàn thể thì vốn tự hữu. Theo đó, vũ trụ
vạn vật là một thực tại duy nhất, có hai mặt (4*): mặt biến đổi và mặt không biến đổi.
(*4)
Tương tự như một tờ giấy có hai mặt dính liền nhau, chỉ có thể phân biệt mà
không thể tách biệt. Hai mặt đó chỉ là một tờ giấy.
– Mặt biến
đổi là mặt ta thấy được, cảm được, vốn đa tạp, thay đổi từng
giây phút. Nhìn vào mặt này ta thấy vũ trụ vạn vật gồm rất nhiều thực tại khác
nhau, độc lập nhau.
– Còn mặt
không biến đổi là mặt phải dùng trí tuệ để thấy. Nhìn vào mặt này,
ta thấy toàn thể vũ trụ vạn vật chỉ là một thực tại duy nhất, thường hằng,
không biến đổi. Mặt này là nền tảng cho mặt kia, vì những cái biến đổi đòi hỏi
phải có một cái gì đó không biến đổi làm nền tảng để chúng biến đổi.
Thực tại không
biến đổi ấy chỉ có một, tự hữu, làm nền tảng cho tất cả những gì biến đổi,
những gì không tự hữu. Thực tại không biến đổi ấy (ở mặt này) được thể hiện
thành những thực tại biến đổi (ở mặt kia). Nhưng thực tại không biến đổi (ở mặt
này) và vô số thực tại biến đổi (ở mặt kia) chỉ là một (5*).
(*5)
Một vài minh họa đơn sơ, bất toàn, nhưng giúp ta dễ quan niệm hai mặt khác nhau
của cùng một thực tại là vũ trụ vạn vật:
1) Chỉ
có một dòng điện duy nhất, thường hằng nhưng lại thể hiện ra thành nhiều hình
thức khác nhau: ánh sáng (trong bóng đèn), chuyển động (trong mô-tơ), gió
(trong quạt máy), hơi nóng (trong bếp điện), hơi lạnh (trong tủ lạnh), biến đổi
chất (trong bình điện giải), sự thông minh hay khả năng tính toán (trong máy vi
tính)… không thường hằng (lúc có lúc không, tùy theo người sử dụng).
2) Chỉ
có một thứ nước biển, duy nhất, lúc nào cũng thế, không thay đổi, nhưng được
thể hiện thành muôn triệu ngọn sóng, sinh diệt, biến đổi không ngừng.
Dòng
điện, nước biển, biểu tượng cho vũ trụ vạn vật xét như một toàn thể bất biến,
tự hữu, còn các hình thức của điện, cũng như những ngọn sóng, biểu tượng cho
vạn sự vạn vật trong vũ trụ, luôn luôn biến chuyển, không tự hữu, cái này sinh
ra từ cái kia. Kiểu nói «vũ trụ vạn vật» nói lên hai mặt của một thực
tại duy nhất: vũ trụ chỉ có một, nhưng vạn vật thì
vô số.
Thực tại được
quan niệm là «tự hữu», là không biến đổi, là không sinh không diệt, làm
nền tảng cho tất cả những gì biến đổi trong vũ trụ… trong cả hai giải đáp ấy,
ta tạm gọi thực tại ấy là Thực Tại Tối Hậu, để phân biệt với những thực tại
sinh diệt, biến đổi khác. Sở dĩ phải nói là «tạm gọi», vì không biết
phải gọi thực tại ấy bằng tên gì cho đúng, và cho trọn vẹn. Những tên mà người
ta đã từng dùng thường chỉ nói lên được một mặt hay một tính chất nào đó của
thực tại ấy (6*).
(*6)
Ngay như từ ngữ «Thực Tại Tối Hậu» cũng vậy, vì thực tại ấy không phải
chỉ là tối hậu (=sau cùng), mà còn là tối tiên (=trước
hết) nữa. Nhưng trong giáo trình này, ta tạm gọi thực tại ấy là Tối Hậu vì đó
là thực tại cuối cùng nằm đằng sau tất cả những thực tại khác
để làm nền tảng cho tất cả, và tuy thực tại nền tảng ấy có trước tất cả, sinh
ra tất cả, nhưng cũng lại tồn tại sau hết tất cả: tất cả những thực
tại khác đều sinh ra rồi mất đi, chỉ thực tại duy nhất ấy tồn tại.
Giáo trình này
là một nỗ lực suy tư về Thực Tại Tối Hậu ấy, nhưng có khuynh hướng giải thích
theo tư tưởng truyền thống của Kitô giáo để giúp các chủng sinh hay tu sĩ hiểu
và nắm vững được lập trường triết lý của Giáo Hội về vấn đề này. Nhưng đồng
thời cũng trình bày tương đối rõ ràng lập trường của các tôn giáo khác như Công
Đồng Vatican II chủ trương (7*).
(*7)
Công Đồng Vatican II chủ trương phải «biết dùng những khảo cứu lịch sử hay
khoa học tôn giáo mà cổ võ sự hiểu biết về các dân tộc và các tôn giáo» (TG
41§5). Vả lại, Công Đồng chủ trương «Giáo Hội phải khuyến khích con cái mình
nhìn nhận, duy trì và cổ động cho những thiện ích thiêng liêng cũng như luân lý
và những giá trị xã hội văn hóa của các tín đồ thuộc các tôn giáo khác, bằng
con đường đối thoại và hơp tác cách thận trong và bác ái với các tín đồ tôn giáo
ấy mà vẫn là chứng tá của đức tin đời sống Kitô giáo» (NK 2§3). Muốn đối
thoại, hơp tác và làm chứng cho đức tin Kitô giáo giữa các tín đồ tôn giáo
khác, điều hết sức cần thiết là phải nắm vững những điều họ nghĩ, những quan
niệm cũng như những lý luận của họ. Chỉ nắm vững tôn giáo mình mà không biết
đúng đắn và chính xác về họ thì chính chúng ta cũng sẽ nhận định sai lạc về họ,
nói gì đến việc đối thoại đúng đắn với họ.
Trước khi đi
vào phần chính là trình bày lập trường triết lý của Giáo Hội, ta hãy tìm hiểu
lập trường triết lý của các tôn giáo khác về vấn đề này.
Chương
1
Thực
Tại Tối Hậu trong các tôn giáo
Tôn giáo nào
cũng đều nói đến một thực tại căn bản và sâu thẳm nhất, làm cốt tủy cho tôn
giáo mình, làm trung tâm cho tất cả mọi sinh hoạt tôn giáo của mình. Do đó,
điều quan trọng nhất trong tất cả mọi tôn giáo là làm sao giác ngộ và cảm
nghiệm được Thực Tại Tối Hậu ấy trong đời sống của mình, trong chính bản thân
cũng như trong vũ trụ vạn vật, đồng thời trở nên một với Thực Tại Tối Hậu ấy.
Nhờ trở nên một với Thực Tại Tối Hậu mà con người được hạnh phúc, giải thoát,
và có một nguồn năng lực tâm linh mạnh mẽ để vượt lên khỏi tất cả những buồn
phiền, đau khổ, yếu đuối, hạn chế của thân phận làm người.
Thực
Tại Tối Hậu
1. Thực Tại Tối
Hậu là gì?
Có thể tạm định
nghĩa Thực Tại Tối Hậu là thực tại cao cả nhất, vĩ đại nhất, là nguyên nhân đầu
tiên, là cứu cánh cuối cùng, là nền tảng cho tất cả mọi thực tại khác trong vũ
trụ vạn vật. Thực Tại Tối Hậu ấy được các tôn giáo gọi bằng những tên khác
nhau, và cũng được quan niệm cách khác nhau. Chẳng hạn:
● Các Kitô
hữu gọi là Thiên Chúa, và quan niệm Thiên Chúa là một
Đấng, một ngôi vị, Ngài tạo dựng nên vũ trụ vạn vật hoàn toàn từ hư vô tuyệt
đối, vì thế Ngài khác hẳn với vũ trụ vạn vật. Bản chất của Ngài là yêu thương,
và Ngài yêu thương tạo vật đến nỗi sẵn sàng cho Ngôi Hai nhập thể làm người để
chia sẻ thân phận làm người và để cứu loài người.
● Các Phật
tử gọi là Tâm, là Chân Như Phật Tánh, và
quan niệm Tâm hay Chân Như Phật Tánh là vô ngã, không ngôi vị,
duyên sinh hoá ra vũ trụ vạn vật (chứ không tạo dựng), và là một với vũ trụ vạn
vật.
● Người Ấn
giáo gọi là Đại Ngã (Brahman), và quan
niệm Đại Ngã là linh hồn của vũ trụ, và vũ trụ là thể xác
của Đại Ngã. Brahman, cùng với Vishnu và Shiva làm
thành «Ba Ngôi» Tối Thượng, là ba mặt của một Thực tại Tối Thượng duy nhất: Brahman tạo
dựng vũ trụ, Vishnu bảo tồn, còn Shiva hủy diệt để rồi lại được Brahman tái
tạo và ban sinh lực mới. Nhờ vậy, vũ trụ luôn luôn tồn tại và sinh động (thay
đổi luôn luôn).
● Người Hồi
giáo gọi là Allah, là Thiên Chúa tuyệt đối duy nhất,
không phải là Ba Ngôi như trong Kitô giáo (đối với Hồi giáo, Ba Ngôi của Kitô
giáo cũng là một hình thức đa thần không chấp nhận được). Ngài không thể diễn
tả được, nên Hồi giáo không có thần học: mọi nỗ lực trình bày Allah bằng ý niệm
hay hình ảnh cụ thể đều là vô đạo.
● Cao
Đài giáo gọi là Thượng Đế, có âm có dương: Thượng Đế
Âm được gọi là Diêu Trì Kim Mẫu, Vô Cực Đại Thiên Tôn (là
Vô Cực, cũng là Âm Nghi), Thượng Đế Dương được gọi là Đức Ngọc Đế, Cao
Đài Tiên Ông (là Thái cực, cũng là Dương Nghi) (8*).
(*8) Quan niệm về Thượng Đế này rập khuôn theo triết lý của Kinh Dịch: «Khởi thủy là Vô Cực, Vô Cực sinh Thái Cực, Thái Cực sinh Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái, Bát Quái sinh vạn vật».
Theo Cao Đài giáo, việc dùng triết lý của Kinh Dịch của văn hóa Đông Phương để diễn tả về Thượng Đế, chỉ là một trong nhiều cách tạm dùng để diễn tả, tương tự như dùng viết chì vẽ trên mặt giấy (2 chiều) để mô tả một đối tượng hết sức sống động, đầy màu sắc và đa chiều (n chiều) vốn không thể diễn tả được bằng bút chì trên mặt giấy. Các mô tả của các tôn giáo khác về Thượng Đế hay Thực Tại Tối Hậu cũng chỉ là cách tạm dùng vô cùng nghèo nàn để diễn tả Thực Tại Tối Hậu.
● Người bình
dân gọi là Thượng Đế, Ông Trời, Trời cao… với những
quan niệm không rõ rệt lắm.
2. Cốt tủy mọi
tôn giáo
Tuy gọi Thực
Tại Tối Hậu bằng những tên khác nhau, và quan niệm về Thực tại ấy nhiều cách
khác nhau, nhưng tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới đều có chung một cốt tủy
là:
● Làm sao giác
ngộ và cảm nghiệm được Thực Tại Tối Hậu, nhận ra được
Thực Tại Tối Hậu là nền tảng thâm sâu và căn bản nhất của
hệ hữu nơi bản thân cũng như nơi vũ trụ vạn vật, tương tự như thánh Âu-Tinh
trong Kitô giáo đã giác ngộ và cảm nghiệm về Thiên Chúa: «Thiên Chúa còn
thân mật với tôi hơn chính tôi thân mật với tôi» (Deus intimior intimo
meo). Nghĩa là Thiên Chúa là cái căn bản nhất, thâm sâu nhất trong tôi, thâm
sâu hơn cả chính bản thân tôi (9*).
(*9)
Nói theo ngôn từ Kitô giáo, con người phải nhận thức mình là «hình ảnh của
Thiên Chúa» (St 1, 26. 27), «được Thiên Chúa sinh ra» (1Ga 4, 7; 5,
1), «là con cái Thiên Chúa» (1Ga 3, 1. 2), «được thông phần bản tính
Thiên Chúa» (1Pr 1, 4), «mình ở trong Thiên Chúa, và Thiên Chúa ở trong
mình» (1Ga 2, 5. 6). Một cách nào đó, có thể nói con người có «chất
Thiên Chúa», «chất Kitô» ở nơi mình. Vivekananda gọi «chất đó»
là «Thượng Đế tính», Phật giáo gọi là «Phật tính»…
● Khi đã cảm
nghiệm được Thực Tại Tối Hậu ấy là cái sâu thẳm nhất nơi mình, thì con người sẽ
cảm thấy cái tôi của mình dường như không còn hệ hữu nữa, mà
chỉ có Thực Tại Tối Hậu ấy hệ hữu nơi mình, làm tất cả mọi sự qua bản thân
mình, giống như thánh Phaolô trong Kitô giáo đã cảm nghiệm: «Tôi sống, nhưng
không còn là tôi sống, mà là Đức Kitô sống trong tôi» (10*).
(*10) Gl 2, 20. Cảm nghiệm hay giác ngộ ở mức ấy, con người không còn ý thức quá mạnh về «cái tôi» nhỏ bé của mình nữa, mà thường ý thức về «Cái Tôi Đại Ngã» vốn thường hằng nơi bản thân mình, thấy mình và «Cái Tôi Đại Ngã» ấy chỉ còn là một.
● Lúc đó, cái
tôi ích kỷ của con người dường như biến mất, con người cảm
nghiệm thấy mình hòa hợp, hiệp nhất với Thực Tại Tối Hậu, cảm thấy Thực Tại Tối
Hậu là mình, mình là Thực Tại Tối Hậu. Cả hai chỉ còn là một. Vì Thực Tại Tối
Hậu là nguồn phát sinh mọi năng lực, sức mạnh, mọi sự tốt đẹp, thiện hảo, mọi
niềm vui, hạnh phúc, nên khi cảm nghiệm được mình là một với Thực Tại Tối Hậu,
con người sẽ cảm thấy một sức mạnh tinh thần rất lớn, một niềm phúc lạc vô
biên, được giải thoát, tâm hồn không còn vướng mắc vào những thực tại trần thế
chóng qua vốn chỉ làm mình khổ não.
Nắm vững được
cốt tủy đó (11*), nhất
là cảm nghiệm được cốt tủy đó qua tôn giáo của mình, người ta rất dễ đi vào các
tôn giáo khác, mà không chấp nhất cái vỏ bên ngoài đôi khi mâu thuẫn lẫn nhau.
Người ở trong các tôn giáo, nếu không đạt tới cốt tủy này, thì mới chỉ là sống
đạo «ngoài da», chưa có đời sống tâm linh thật sự. Tất cả các «bậc
thánh» ở trong các tôn giáo đều giống nhau ở chỗ đạt được cái cốt tủy, tinh
túy nhất của tôn giáo mình (cũng là của các tôn giáo khác).
(*11)
Cốt tủy này mang tính cách tâm linh chứ không mang tính
cách luân lý, cho dù đạo nào cũng dạy làm lành lánh dữ. Tính luân
lý này chỉ là điểm chung chứ không phải là cốt tủy của
các tôn giáo.
3. Thực Tại Tối
Hậu siêu việt ngôn ngữ
Để tìm hiểu và
diễn tả về Thực Tại Tối Hậu ấy, con người phải dùng ngôn ngữ, với những ý niệm
hữu hạn phát xuất từ những kinh nghiệm hết sức nghèo nàn mà con người có được
về sự hệ hữu. Do đó, dẫu những ý niệm đó có rõ ràng đến đâu, phong phú đến đâu,
thì nó không thể tương ứng với Thực Tại Tối Hậu được, vì thực tại ấy vượt xa
tầm quan niệm và tư tưởng của con người (12*). Vì thế, Lão tử nói: «Đạo khả đạo phi Thường Đạo, Danh
khả danh phi Thường Danh» (Đạo mà ta có thể gọi được, không còn phải là Đạo
«thường»; Danh mà ta có thể gọi được, không còn phải là Danh «thường») (13*).
(*12) Thực
Tại Tối Hậu là một thực tại siêu nghiệm: Quan niệm và
tư tưởng của con người phát sinh từ kinh nghiệm, mà những gì liên quan tới Thực
Tại Tối Hậu thì đều nằm ngoài những kinh nghiệm của con người, nên ngôn ngữ con
người không có những quan niệm hay ý tưởng tượng ứng để diễn tả Thực Tại Tối
Hậu ấy. Dùng ngôn ngữ con người để diễn tả về Thực Tại Tối Hậu thì cũng tương
tự như dùng ngôn ngữ của một người ít học để mô tả những ý niệm triết học, toán
học, khoa học kỹ thuật… cao cấp mà chỉ có những vị tiến sĩ mới hiểu được. Ngôn
ngữ của người bình dân không đủ danh từ, ý niệm để diễn tả những thực tại ấy.
Thật vậy, làm sao một vị tiến sĩ về toán học có thể diễn tả cho các học sinh
lớp ba hiểu được như mình những ý niệm toán học như tích phân, vi phân, số ảo,
phương trình Pascal… ? Nếu có cố diễn tả thì cũng chỉ đưa ra được một ý niệm
hết sức sơ sài dựa trên những ý niệm đơn sơ có sẵn vốn rất ít trong đầu óc
chúng.
Một
minh hoa khác: Có một bộ lạc sống tai một thung lũng cô lập nọ, trong đó, tất
cả mọi người đều mù từ bẩm sinh, mù từ thế hệ này sang thế hệ kia, và không
biết mù từ đời nào. Họ không giao thiệp với bộ lạc nào khác, và không bộ lạc
nào khác giao thiệp với họ. Họ không bao giờ được nghe nói tới màu
sắc, nên không hề có một ý niệm nào về màu sắc cả. Cho tới một ngày
kia, có một người sáng mắt tình cờ tới thung lũng đó. Anh ta muốn nói về màu sắc cho họ, nhưng tất cả những ý niệm nào liên quan đến thực tại,
dùng để mô tả thực tại ấy thì họ đều không thể hiểu nổi. Phải dùng những ý niệm
nghèo nàn của họ để diễn tả về màu sắc, anh cảm thấy hầu như hoàn
toàn bất lực. Tuy nhiên, anh cũng vẫn cho họ một ý niệm hết sức thô thiển và sơ
sài về màu sắc. Ý niệm ấy so với ý niệm của anh thì chỉ bằng 1/100.
Sự chênh lệch quá lớn ấy không phải do anh không muốn cho họ biết, mà vì khả
năng ngôn ngữ và những ý niệm có sẵn của họ không thể diễn tả được thực tại ấy.
Khi nói về Thực Tại Tối Hậu, các tôn giáo Đông Phương thường phủ nhận mọi hình thức diễn tả bằng ngôn ngữ, không khác gì người mù bẩm sinh hỏi «màu xanh hay màu đỏ có phải là cái này hay cái kia không?» thì người sáng mắt đều phải trả lời rằng «Không phải». Điều đó khiến người mù bẩm sinh dễ có cảm tưởng màu xanh màu đỏ là không có thật.
(*13)
LÃO TỬ, Đạo Đức Kinh, chương I, câu 1.
Nói cách khác,
càng cố đóng khung Thực Tại Tối Hậu ấy vào trong những định thức diễn tả, càng
cố xác định rõ rệt về Thực Tại Tối Hậu ấy thì càng làm cho Thực tại ấy bớt tính
chất Tối Thượng, Siêu Việt đi, nghĩa là một cách nào đó, đã hạ Thực tại đó
xuống bình diện của những thực tại hữu hạn, những thực tại có thể xác định bằng
ngôn ngữ thấp kém của con người (14*).
(*14)
Một thứ toán học mà một học sinh lớp 6 có thể hiểu được, ắt không phải là thứ
toán học cao cấp được dạy ở đại học.
Tuy nhiên, nếu Thực
Tại Tối Hậu ấy không được diễn tả thì con người không nắm bắt được gì về Thực
Tại Tối Hậu ấy. Do đó, vì nhu cầu phải hiểu biết về Thực Tại Tối Hậu, con người
đành phải dùng ngôn ngữ rất bất lực của mình để diễn tả điều vốn không thể diễn
tả được. Vì thế, tất cả mọi cách diễn tả Thực Tại Tối Hậu đều phải được coi là
bất toàn, tạm thời, gượng ép, không có cách nào hoàn toàn đúng với Thực Tại Tối Hậu
cả (15*).
(*15)
Giống như trường hợp mổ trâu mà không có dao mổ trâu, đành phải dùng dao mổ gà
để mổ trâu vậy.
Một minh hoạ khác: Không ai biết Chúa Giêsu, Đức Mẹ Maria… mặt mũi ra sao, nhưng vì nhu cầu phải vẽ hình tạc tượng để cụ thể hoá hầu những người mộ mến các Ngài dễ hình dung, nên các hoạ sĩ hay các nhà điêu khắc đã vẽ hình hay tạc tượng các Ngài theo trí tưởng tượng của mình. Đương nhiên là những hình hay tượng đó khác nhau nhiều hay ít. Chẳng hạn tượng Đức Mẹ La Vang chắc chắn khác với tượng Đức Mẹ Gadualupe. Chẳng ai dám nói những tượng đó chính là hình ảnh trung thực của Đức Maria cả. Nhưng khi cầu nguyện trước những tượng đó, ta đều coi là mình đang cầu nguyện với chính Đức Mẹ Maria.
Ngôn ngữ chỉ
giống như ngón tay chỉ mặt trăng để người ta có thể thấy được mặt trăng. Chứ
ngón tay không phải là mặt trăng. Muốn thấy được mặt trăng, người ta phải nhìn
vào ngón tay, nhưng sau đó phải rời khỏi ngón tay và đưa ánh mắt đi
theo phía ngón tay đã chỉ. Chỉ theo cách ấy mới thấy được mặt trăng. Rất
nhiều người lầm ngón tay với mặt trăng, lầm ngôn ngữ hay cách diễn tả chân lý
với chính chân lý. Chân lý chỉ có một, nhưng cách diễn tả thì rất nhiều, tùy
theo trình độ của người diễn tả và người nghe diễn tả, tùy theo vị thế, góc độ
nhìn của người diễn tả hay người nghe diễn tả đối với chân lý.
Những
cái nhìn khác nhau về Thực Tại Tối Hậu
Trong mỗi tôn giáo, Thực Tại Tối Hậu được quan niệm một cách khác nhau (16*), và được gọi bằng nhiều danh hiệu khác nhau.
(*16) Chẳng hạn, nơi người Kitô hữu và người Phật tử, quan niệm về Thực Tại Tối Hậu có những điểm căn bản giống nhau, và những điểm phụ thuộc khác nhau.
Những thuộc tính căn bản giống nhau giữa Thiên Chúa của Kitô giáo và Chân Như Phật Tánh của Phật giáo là:
– duy nhất – không sinh không diệt – bất biến – là căn bản sinh ra tất cả vạn vật – vô cùng vô hạn
Những thuộc tính phụ thuộc khác nhau:
Trong Kitô giáo:
Thiên Chúa | Chân Như Phật Tánh |
tạo dựng vạn vật | thể hiện thành vạn vật |
Thật vậy, do phát xuất từ những điều kiện văn hóa, sinh thái, chính trị, kinh tế… khác nhau, và đứng dưới nhiều góc độ khác nhau, nên mỗi tôn giáo có một cái nhìn khác nhau về Thực Tại Tối Hậu ấy, và đương nhiên gọi thực tại ấy bằng những tên khác nhau tùy theo quan niệm của họ. Điều đó không có nghĩa là có nhiều Thực Tại Tối Hậu khác nhau, mà thật ra chỉ có duy nhất một Thực Tại Tối Hậu được gọi bằng những danh hiệu khác nhau và được nhìn dưới nhiều khía cạnh hay góc độ khác nhau (17*).
(*17) Tương tự như cùng một người, nhưng có thể có nhiều tên khác nhau, và được những người khác quan niệm một cách khác nhau. Cùng là một người như tôi, nhưng được cha tôi gọi là con, được ông nội gọi là cháu, được con tôi gọi là bố, được vợ tôi gọi là chồng, được cháu tôi gọi là ông, được người mến tôi gọi là bạn, bị kẻ ghét tôi gọi là thù, ông giám đốc nơi tôi làm việc gọi là nhân viên, người làm công cho tôi gọi là ông chủ… Hoặc tôi thay đổi tên mỗi lần thay đổi môi trường sống, nên mỗi nơi gọi tôi bằng một tên. Và vì tôi đối xử với những người ấy mỗi người một cách khác nhau, nên mỗi người lại quan niệm về tôi một cách khác nhau, thậm chí nghịch hẳn nhau nữa. Người ta có thể vì những khác biệt trong tên gọi của tôi, trong quan niệm về tôi, mà phải kết luận rằng tôi phải là nhiều người khác nhau, không thể là một người chăng? Như thế, những tên khác nhau và những quan niệm khác nhau, không nhất thiết phải luôn luôn quy về những con người khác nhau.
Đương nhiên không thể tránh được sự sai trệch giữa cái nhìn và cách
diễn tả, giữa cách diễn tả và cách hiểu của người nghe. Mỗi tôn giáo là một
cách nhìn về Thực Tại Tối Hậu ấy. Các cách nhìn của các tôn giáo về Thực Tại
Tối Hậu ấy, nếu có khác biệt nhau thì đó là một điều rất dễ hiểu, do định
luật đa dạng và khác biệt trong vũ trụ vạn vật (18*). Nếu
không có sự khác biệt thì mới là điều lạ, vì như thế là ngược với định luật đa
dạng và khác biệt của vũ trụ (19*).
*18) Trong vũ trụ vạn vật luôn luôn có sự khác biệt và đa dạng, chẳng có sự vật nào giống sự vật nào, và luôn luôn có nhiều loại nhiều giống: người có nhiều chủng tộc (da trắng, da vàng, da đen… ), hoa có nhiều loại (cúc, hồng, đào, mai, lan, … ), ngôn ngữ có nhiều loại (đa âm, độc âm, … Pháp, Anh, Ý, Việt… ), … phát sinh do những điều kiện sống khác nhau.
(*19) Không thể tìm được hai người hay hai vật hoàn toàn giống nhau. Bị chi phối bị những điều kiện khác nhau, sự vật tất yếu phải khác nhau (nếu vẫn giống y như nhau thì ắt định luật này sai).
Nếu người ta quan niệm thực tại là đa diện,
thì người ta có thể chấp nhận là đúng cùng một lúc nhiều cái nhìn khác
nhau, thậm chí mâu thuẫn nhau về cùng một thực tại . Còn nếu
người ta quan niệm thực tại là đơn diện, thì người ta khó có thể
chấp nhận là đúng cùng một lúc những cái nhìn khác hẳn nhau, và càng không thể
chấp nhận những quan điểm mâu thuẫn nhau về cùng một thực tại.
Vấn đề quan trọng là: trong hai quan niệm về thực tại ấy, quan niệm nào phù hợp
với thực tế hơn?
Bây giờ, chúng ta đi vào quan niệm của một số tôn
giáo lớn về Thực Tại Tối Hậu.
Chương 2
Thực Tại Tối Hậu trong
Phật giáo
Phật giáo là một tôn giáo có tầm cỡ ở Á Châu, nhất là
tại Trung Hoa, Tây Tạng, Thái Lan, Nhật Bản, Việt Nam… Tại Á Châu nói chung,
tại Việt Nam nói riêng, Phật giáo có ảnh hưởng rất lớn trên văn hóa, nghệ
thuật, văn chương, trên nề nếp suy nghĩ của dân chúng. Vì thế, khi suy tư về Thực
Tại Tối Hậu, chúng ta nên tìm hiểu quan niệm của Phật giáo về Thực tại ấy.
Trong Phật giáo, Thực Tại Tối Hậu là Tâm, Chân Như, Phật Tánh. Giác
ngộ được thực tại ấy nơi mình, thường xuyên sống với thực tại ấy và sống xứng
với thực tại ấy, chính là điều cốt lõi trong đời sống tâm linh hay trong việc hành đạo của Phật giáo.
Cách nhìn của Phật giáo về Thực Tại Tối Hậu sẽ giúp
ta có thêm một cách nhìn mới, khác lạ về Thực Tại Tối Hậu mà chúng ta gọi là
Thiên Chúa.
Nhờ đó, chúng ta có một cái nhìn phong phú và đa diện
hơn về Thiên Chúa.
Tâm, Chân Như, Phật Tánh
Phật giáo không quan niệm vũ trụ vạn vật có một khởi
điểm hay có một Đấng tạo dựng nên như người Kitô hữu. Tuy nhiên, Đức Phật không
hề đề cập đến nguồn gốc và lịch trình tiến hóa của vũ trụ. Đối với Đức Phật,
tìm hiểu xem vũ trụ bắt nguồn từ đâu là một suy nghĩ vô ích, không giải quyết
được gì cả, không giúp con người đi đến giải thoát khỏi đau khổ. Đức Phật chỉ
quan tâm đến việc chỉ cho người ta con đường để đi đến giải thoát mà thôi (20*).
(*20) Kinh Pháp Cú có kể chuyện một người hỏi Đức Phật về
nguồn gốc của vũ trụ vạn vật, xin Ngài giải thích. Ngài khuyên người ấy không
nên lãng phí thì giờ và năng lực trong những việc chỉ làm chậm trễ sự tiến bộ
tinh thần của mình. Theo Ngài, điều quan trọng phải làm là tu tập cho có trí
tuệ để nhờ đó mà được giải thoát, chứ không phải là tìm cho ra giải đáp của
những thắc mắc ấy. Ngài nói: «Giả như có người kia bị một mũi tên có tẩm
thuốc độc bắn vào mình. Bạn bè thân quyến chay đi tìm lương y để cứu chữa anh.
Nhưng anh ta nói: “Tôi sẽ không cho ai rút mũi tên này ra trước khi được nghe
giải thích tận tường về nguồn gốc và bản chất của mũi tên, người nào bắn tôi,
tại sao lại bắn tôi…” Như thế, người ấy sẽ chết trước khi được nghe giải thích…
Cũng vậy, người nào đòi phải hiểu được về nguồn gốc của vũ trụ mới chịu tu tập
để đi đến giải thoát, người ấy sẽ chết trước khi được nghe giải thích».
1. Tâm
Để đi đến giải thoát, con người phải tu tâm. Mà muốn
tu tâm thì phải biết tâm là gì. Muốn biết tâm là gì thì phải giác ngộ được tâm
mình. Vì thế, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn (21*) quả
quyết: «Không biết được bản tâm, không thấy được bản tánh, học đạo vô ích».
(*21)
Hoằng Nhẫn là tổ thứ năm của Thiền Tông Trung Hoa.
Như vậy, điều
quan trọng trong việc tu tâm hay tu giải thoát là phải «NGỘ TÂM KIẾN TÁNH»,
nghĩa là nhận ra được Chân Tâm của mình. Cái Tâm ở đây không
phải hiểu theo nghĩa bình thường là cõi lòng, hay nội tâm, hay tâm thức của mỗi
người. Nó làm cái gì sâu thẳm nhất, là cái không sinh diệt, không biến đổi nơi
con người. Theo Kinh Lăng Nghiêm (kinh đặc biệt nói về Tâm (thì
tất cả mọi sự nơi con người ta, dù là tinh thần hay vật chất, cũng đều biến
đổi, sinh diệt, chỉ có cái Tâm đó là không biến đổi sinh diệt.
Nó không biến đổi nhưng làm nền tảng cho tất cả những gì biến đổi, nó không sinh
diệt nhưng làm nền tảng cho tất cả mọi thứ sinh diệt. Tâm đó
chính là nền tảng hệ hữu của con người.
Nếu câu của
thánh Âu Tinh: «Deus intimior intimo meo» (tạm dịch: Thiên Chúa
còn thân mật với tôi hơn cả chính bản thân tôi) là đúng, nghĩa là Thiên
Chúa là cái gì sâu thẳm nhất ở trong tôi, sâu thẳm hơn cả chính bản thân tôi,
làm nền tảng cho hữu thể tôi, thì cái Tâm mà chúng ta đang đề
cập tới cũng tương tự như Thiên-Chúa-ở-trong-tôi, cũng tương tự như thực
tại mà Ấn giáo gọi là «Atman» (tạm dịch là Tiểu Ngã).
Còn Tâm làm nền tảng cho vũ trụ cũng tương tự như «Brahman»
(tạm dịch là Đại Ngã) hay Thiên-Chúa-ở-trong-vũ-trụ.
Mà Thiên-Chúa-ở-trong-tôi và Thiên-Chúa-ở-trong-vũ-trụ là
một. Vì thế, một trong những xác nhận quan trọng nhất của Ấn giáo là «Brahman
là Atman, Atman là Brahman, Brahman và Atman là một». Phật giáo cũng quan
niệm không khác: cái Tâm của tôi, cái Tâm của
người khác, và cái Tâm của vũ trụ đều là một.
2. Chân Như,
bản thể của vũ trụ
Theo quan niệm của Phật giáo, bất kỳ sự vật nào cũng được quan niệm có hai mặt: TƯỚNG và THỂ.
● Tướng là mặt thể hiện ra bên ngoài của sự vật, hữu hình hữu dạng, giác quan thấy được, trí hình dung ra được, có thể thay đổi, lúc thế này lúc thế khác.
● Còn Thể là mặt tương đối không thay đổi của vật, làm nền tảng cho vật ấy khi mặt kia thay đổi (22*).
(*22) Chẳng hạn, trong một chiếc vòng bằng vàng, thì mặt tướng của nó là vòng, mặt thể của nó là vàng. Vòng là hình dạng, vàng là bản chất của vật đó. Chiếc vòng đó có thể bị biến đổi thành những chiếc nhẫn, nhưng chất của những chiếc nhẫn đó vẫn là vàng (không thay đổi). Tuy nhiên, xét trên một cấp độ cao hơn, thì vàng lại trở thành tướng (với mầu sắc, tính chất có thể thấy được), còn thể của vàng là… một chất gì đó chưa xác định được.
Hai mặt ấy chỉ có thể phân biệt chứ không bao giờ có thể tách biệt. Vậy, vũ trụ vạn vật là một thực tại có hai mặt:
– mặt tướng mà chúng ta thấy trước mắt, được gọi là «hiện tượng», thay đổi theo thời gian và không gian, gồm muôn sự muôn vật hết sức đa dạng, được gọi là «vạn pháp» (23*).
(*23) «Vạn Pháp»: Vạn = vô số,
rất nhiều, pháp = cái gì có, cái gì hệ hữu. Vạn Pháp =
tất cả những gì có hay hệ hữu trong vũ trụ vạn vật, nói khác đi là muôn
sự muôn vật.
– mặt thể mà
chúng ta không thấy được, chỉ có một, duy nhất, không thay đổi, không thêm
không bớt, không sinh không diệt, không hình không tướng, bất khả tư nghị, được
gọi là «Chân Như» (24*) hay
«Bản Thể của vũ trụ».
(*24) «Chân Như»: Chân =
thật, Như = không biến đổi. Chân Như là thực
tại thật sự không biến đổi. Ngoài Chân Như, tất cả mọi thực tại đều
biến đổi, sinh diệt, bất tất.
Hai mặt đó là
hai mặt của một thực tại duy nhất là vũ trụ vạn vật. Do đó, có thể nói: «Vạn
pháp là Chân Như» và «Chân Như là vạn pháp». Chân Như và
vạn pháp được ví như nước và sóng: nước là bản thể của các
lượn sóng, các lượn sóng là tướng của nước. Sóng tuy nhiều,
nhưng nước chỉ có một. Sóng thì do nhân duyên mà phát sinh, vô thường, khi có
khi không (25*), bất tất,
không tự hữu, nhưng nước thì có sẵn, không thay đổi, có thể ví như tự hữu. Như
vậy, sóng và nước là một, hay nói khác đi, là hai mặt của một thực tại duy
nhất.
(*25) Có sóng và không có sóng, cả hai tình trạng đó đều
là tướng của nước. Sóng phải do gió thổi mới phát sinh, không
thể tự có. Nhưng nước thì có sẵn, và lúc nào cũng có.
Vậy, vũ trụ vạn
vật có hai mặt: một mặt là tương đối, không tự hữu, đó là «vạn pháp»,
còn mặt kia là tuyệt đối, tự hữu, đó là «Chân Như». Như vậy, «tự hữu»
và «bất tất», «tương đối» và «tuyệt đối», «bất biến»
và «biến đổi» là những cặp tính chất đối lập nhau tương ứng với hai mặt
của cùng một thực tại duy nhất là vũ trụ.
Tâm, như
đã nói trên, là cái sâu thẳm nhất của hệ hữu con người, và của hệ hữu vũ trụ.
Mà Chân Như là bản thể hay nền tảng của vũ trụ. Vì thế, Tâm và Chân
Như là một.
3. Phật Tánh
«Phật Tánh» (26*) là tánh biết.
(*26) «Phật Tánh»: Phật (phiên âm Hán-Việt của từ Buddha) = biết, Tánh = tính chất. Phật Tánh = tánh biết, tính chất khiến người ta biết, ý thức được mình và ngoại vật.
Khi chiêm niệm vũ trụ vạn vật, ta nhận ra một trí tuệ siêu việt hàm ẩn trong cấu tạo của mọi vật mọi sự (các hành tinh, thân thể con người hay con vật, cây cối...), trí tuệ ấy siêu việt hơn hàng triệu lần trí tuệ của những nhà bác học tạo nên những máy móc tối tân như điện thoại, máy tính, v.v... Trí tuệ siêu việt ấy chính là Phật Tánh, hàm ẩn trong tất cả mọi vật, dù nhỏ như một electron, hay lớn như những thiên hà trong vũ trụ...
Nơi con người, Phật Tánh được biểu hiện qua khả năng nghe thấy, nhìn thấy, ngửi thấy, nếm thấy, sờ thấy, và khả năng ý thức của mỗi người (27*).
(*27) Là khả năng nhận biết của các giác quan. Theo Phật giáo, có 6 giác quan được gọi là «lục căn»: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; và các khả năng nhận biết của lục căn được gọi là «lục thức»: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Đó chỉ là một số những biểu hiện đơn sơ của Phật Tánh nơi tất cả những người bình thường qua các giác quan. Phật Tánh có thể biểu hiện qua vô số những cách thức khác nhau, hoặc cao cấp hơn nơi những người tu tập lâu năm hoặc những người đắc đạo mới có thể có được, chẳng hạn qua những phép thần thông (28*), hoặc thấp hơn nơi các động vật thấp hơn hoặc các loại cây cối.
(*27) Là khả năng nhận biết của các giác quan. Theo Phật giáo, có 6 giác quan được gọi là «lục căn»: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; và các khả năng nhận biết của lục căn được gọi là «lục thức»: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
(*28) Theo truyền thuyết của các đạo sĩ, thần thông có 6 thứ gọi là «lục thông»: Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Thần túc tông, Tha tâm thông, Túc mang thông, Lậu tận thông.
Có thể nói Phật Tánh là một năng lực trí tuệ vô tận của Tâm, hay của Chân Như, được chia sẻ cho tất cả mọi vật mọi loài với những mức độ khác nhau. Vì thế, người ta thường ghép hai ý niệm Chân Như và Phật Tánh lại với nhau, người ta thường nói: «Chân Như Phật Tánh». Có thể nói: Tâm, Chân Như, Phật Tánh là ba danh từ khác nhau, với những ý nghĩa khác nhau để chỉ một thực tại duy nhất làm bản thể cho vũ trụ, cũng như cho tất cả mọi sự mọi vật.
Giác ngộ được
Bản Tâm là cốt tủy của Phật giáo
Ở đây không nói
tới chủ trương của thứ Phật giáo bình dân, trong đó người ta hành đạo phần nào
theo cảm tính và tin tưởng phần nào theo quan niệm dân gian, không chính thống.
Trong Phật giáo chính thống, điều căn bản mà các Phật tử phải nhắm tới là giác
ngộ được TÂM của mình, cũng là TÂM của vũ trụ vạn vật, đồng thời sống phù hợp
với điều mình đã giác ngộ. Giác ngộ được TÂM mình nghĩa là nhận ra được «Bản
Lai Diện Mục» (29*) của mình,
một thực tại bất sinh bất diệt, đã có và hằng có. TÂM mình với thực tại ấy là
một không hai. Như thế, cái TÂM mà mình giác ngộ được mới là bản thể của mình,
mới là chính mình, và mới có thực, còn «cái tôi» mà mình ý thức được chỉ
là «giả hữu» (30*), ảo
tưởng (như sẽ trình bày sau).
(*29) «Bản Lai Diện Mục»: Bản = gốc, của mình; Lai = trở về (nhưng trong Phật giáo, Lai có nghĩa đặc biệt là Như Lai, hay «Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ», nghĩa là không từ đâu đến mà cũng không đi về đâu, tự tại, hằng hữu, bất sinh bất diệt); Diện = mặt; Mục = mắt; Diện Mục = tương đương với tiếng Việt là mặt mũi, ý nói chân tính hay bản chất của mình, con người đích thực của mình. Bản Lai Diện Mục = bản chất đích thực tự tại, hằng hữu của mình.
(*30) «Giả hữu» = hệ hữu một cách giả tạo, tạm thời, nhất thời. «Cái tôi» mình đang ý thức được, Phật giáo cho là «vọng ngã» hay «giả ngã», tức là «cái tôi giả» (chữ «giả» trong Phật giáo được hiểu là tạm thời, khác với «chân» là cái tồn tại mãi). Vấn đề này sẽ được giải thích rõ hơn trong phần kế tiếp dưới đây.
Muốn giác ngộ
được bản TÂM hay «Bản Lai Diện Mục» của mình, thì phải phá được «chấp
ngã», nghĩa là phá được ảo tưởng cho rằng «cái tôi» của mình là có
thật. Để phá được ảo tưởng ấy, ta có thể dùng phương pháp «phá giả hiển chân»
như sẽ được trình bày ở sau.
1. Chấp ngã
«Chấp ngã»
là luôn luôn tin tưởng sai lầm rằng «cái tôi» mà mình ý thức được là có
thật, là trường tồn mãi. Đây là một điều mà một người bình thường cảm thấy rất
khó hiểu. Chính tôi, người soạn giáo trình này, khi mới tìm hiểu đạo Phật, nghe
nói tới điều này, cũng không chấp nhận được. Cứ suy nghĩ mãi, và phải nhiều năm
sau, tôi mới tìm được cách lý giải bằng một minh họa. Cách lý giải này giả
thiết rằng Phật Tánh, tức tánh biết, là khả năng duy nhất có thể
biết, ý thức, và tự ý thức về chính mình.
Ta hãy tưởng
tượng Phật Tánh, hay khả năng ý thức, giống như một thứ nước đặc
biệt đựng trong một cái ly lớn. Thứ nước đặc biệt này có khả năng biết,
suy tư, và tự ý thức về chính mình. Vì thế, khi chỉ ở trong một cái ly,
nước đó sẽ ý thức chính mình, thấy mình hệ hữu, và cảm nghiệm mình là
một «cái tôi». Lúc đó, mới chỉ có một ly nước, nên nước đó thấy
chỉ có «cái tôi» của mình là duy nhất, không có một «cái tôi» nào
khác. Đó là một «cái tôi» cô đơn. Khi được sẻ ra thành hai ly, lập tức,
nước trong hai ly phân cách nhau và nước trong mỗi ly đều ý
thức được «cái tôi» của mình. Khi hai cái ly gần nhau và có thể liên lạc
được với nhau, lúc đó, chúng sẽ «nói chuyện» với nhau, sẽ xưng hô với
nhau là «anh», «tôi». Lúc đó, bắt đầu có «nhĩ, ngã», có «anh»
có «tôi», bắt đầu có ý thức về tha thể, do đó có sự phân biệt
giữa ngã thể và tha thể, giữa mình và cái không phải là mình. Tương tự như
vậy, khi nước được sẻ ra thành hàng trăm ngàn ly nhỏ khác nhau, chất nước trong
mỗi ly nhỏ cũng sẽ tự ý thức về chính mình, và khi đó sẽ có hàng trăm
ngàn «cái tôi» khác nhau. Do khả năng sinh tồn và phát triển, đồng thời do
không hiểu được những «cái tôi» khác, nên «cái tôi» nào cũng đều
chỉ biết lo cho bản thân mình, coi mình là trung tâm. Vì thế, dễ
phát sinh lòng vị kỷ, tư kỷ.
Tâm lý của «cái
tôi» trong mỗi cái ly lúc đó, nếu chưa giác ngộ, thì tưởng mình là
cái ly, chứ không biết mình là chất nước, tưởng mình có hình dạng cố định
của cái ly, chứ không biết rằng hình dạng cái ly chỉ là hình dạng mà chất nước
mặc lấy (31*); đối với chất
nước, thì hình dạng đó không cố định, nó có thể thay đổi: ở trong ly nào thì có
hình dạng của ly ấy. Khi chưa giác ngộ, cái tôi trong mỗi ly cho rằng
cái ly với những hình dáng hay đặc tính ấy là chính mình (32*), độc lập, trường tồn, mà không ý thức
được bản chất đích thực của mình là nước chứ không phải là ly.
(*31) Nghĩa là «chấp tướng»: nhần lầm cái hình
tướng, cái nhận thấy bên ngoài là chính mình. Cái «tướng» của «cái
tôi» mình đang ý thức ấy gồm: tên, tuổi, hình dáng, tài năng, tính tình,
chức vụ, trình độ, v.v... Tất cả những thứ đó đều là tạm thời tạo nên cái «vọng
ngã» hay «giả ngã» mà mình tưởng lầm là chính mình.
(*32) Nghĩa là «chấp ngã»: nhận lầm rằng «cái
tôi» mà mình ý thức được là có thật, là tồn tại mãi, không thấy được tính giả
tạm, ảo tưởng của nó.
Bây giờ, ta
tưởng tượng theo chiều ngược lại, là tất cả các ly nước đã có lại được dồn trở
lại thành một ly lớn, lúc đó, chỉ còn một «cái tôi» duy nhất mà thôi.
Như thế, những «cái tôi» nhỏ kia biến đi đâu? Có sự mất mát chăng? Hoàn
toàn không, không một giọt nước nào bị mất cả. Toàn bộ nước
trong các ly nhỏ đều tồn tại trong ly lớn. Như thế, rõ ràng là tất
cả mọi «cái tôi» phát sinh trước đây đều là ảo tưởng. Không có «cái tôi»
nào là thực có cả, mà chỉ có chất nước trong mỗi ly tự ý thức về chính
mình làm nên những «cái tôi» ấy là thực có mà thôi.
Như vậy, một «cái
tôi» giác ngộ sẽ không tự coi mình như có tự thể, mà nhận ra ý
thức về «cái tôi» của mình chỉ là một ảo tưởng. Tuy «cái tôi»
không có tự thể, nhưng nền tảng của «cái tôi» ấy có tự thể (33*), và lúc ấy «cái tôi» ấy sẽ giác
ngộ được nền tảng của mình, hay «Bản Lai Diện Mục» của mình
là Chân Như Phật Tánh, đồng thời nhận ra mình, hay tự thể của mình
không phải là «cái tôi» mình đang ý thức được, mà mình chính là Chân
Như, Bản Thể của vũ trụ vạn vật. Chính Thực Tại Tối Hậu ấy,
chứ không phải «cái tôi», đang sống, đang hoạt động, và đang làm tất cả
những điều mà bình thường mình cứ tưởng là mình làm.
(*33) Tự thể (noumène), là chính hữu thể
chứ không phải hiện tượng của hữu thể. Tự thể đối lập với hiện tượng
(phénomène). Kant thích dùng hai từ đối lập này.
Tóm lại, cái mà
tôi đang ý thức được nơi mình là «cái tôi», «cái tôi» ấy chỉ là
hiện tượng, không tự tồn tại, nó chỉ là giả tạo, không có thực chất. Cái tồn
tại mãi trong tôi là là Chân Như Tuyệt Đối. Tôi chính là Chân
Như Tuyệt Đối ấy, còn «cái tôi» nhỏ bé mà tôi đang ý thức đây
không hề tồn tại như một tự thể, nó chỉ là ảo tưởng, một ảo tưởng luôn luôn tồn
tại, kể cả sau khi đã giác ngộ. Nhưng người giác ngộ thì biết nó là ảo tưởng.
Như vậy, muốn
giác ngộ và cảm nghiệm được «Chân Tánh» hay «cái tôi đích thực» (34*) của mình (đối lại với «cái tôi
hiện tượng» (35*) mà mình ý
thức được) thì trước tiên phải đi sâu vào chính «cái tôi hiện tượng» của
mình, nhưng không được dừng lại ở đó. Chính «cái tôi hiện tượng» hay «vọng
tâm» là cửa ngõ để đi vào «cái tôi đích thực» hay «Chân Tâm»,
nhưng đồng thời cũng là cái cản trở mình đi vào sâu hơn. Chính «cái
tôi hiện tượng» là nơi mà ý thức của ta dừng chân lại, khiến ta không sao
nhận ra được nền tảng của nó. Con đường giác ngộ và cảm nghiệm được «Chân
Tâm» đòi hỏi ta đi vào chỗ sâu thẳm nhất của «cái tôi»,
có cái nhìn xuyên qua «cái tôi» ấy, để khám phá ra nền
tảng và bản chất đích thực của «cái tôi». Chỉ khi khám phá ra được bản
chất đích thực của mình, mình mới phá được cái ảo tưởng về chính mình. Cũng như
cái giả chỉ được phát hiện sau khi có cái thật ở bên để so sánh.
(*34) «Cái tôi đích thực» còn gọi là «Chân Tâm» hay «Chân Ngã».
(*35) «Cái tôi hiện tượng» mà mình ý thức được còn gọi là «vọng tâm» hay «vọng ngã».
2. Phương pháp
«phá giả hiển chân»
Tuy nhiên, còn
có một phương cách khác theo chiều ngược lại để giác ngộ được «Chân Tâm»
hay «Chân Tánh» của mình, đó là phương pháp «phá giả hiển chân»
(= phá bỏ những gì là hình tướng, giả tạm, thì cái chân thật, thường hằng sẽ lộ
ra), nghĩa là nhận ra và loại bỏ tất cả những gì là giả, là tạm thời, là không
phải «mình» nơi bản thân, thì cuối cùng, cái gì còn lại sau cùng không
hề thay đổi, chính là «bản tâm», là «tự tánh», là «chân tâm»
của mình. Cái thường hằng đó chính là nền tảng của «cái tôi», hay nói
khác đi, đó mới chính là «cái tôi đích thực», là «Chân Ngã»…
Phương pháp này hệ tại việc quán chiếu về cấu tạo của chính bản thân mình, và
nhận ra bản thân mình là một tập hợp những yếu tố tinh thần và vật chất, trong
đó, mọi yếu tố đều thay đổi liên tục, chẳng có yếu tố nào thường hằng đáng là «cái
tôi» của mình cả.
Theo Phật giáo,
«cái tôi» của mỗi người được cấu tạo bởi năm thành phần khác nhau gọi là
«ngũ uẩn», gồm «sắc, thọ, tưởng, hành, thức» (36*).
(*36) «Ngũ uẩn» còn gọi là «ngũ ấm». 5 uẩn gồm: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Sắc thuộc về vật chất, còn 4 uẩn kia thuộc về tinh thần.
Trước hết, nhiều người nghĩ rằng mình chính là «sắc uẩn» (37*), là cái thân xác này, với sức khỏe, diện mạo, tài năng, địa vị… của mình. Nhưng thật ra, xác thân ta do «tứ đại» (38*) (là đất, nước, gió, lửa, nhờ nhân duyên, tức những yếu tố bên ngoài tác động vào) hợp lại mà thành. Tới một lúc nào đó, khi nhân duyên ấy hết, tổ hợp ấy sẽ tự động tan rã. Do đó, xác thân ta chỉ là một sự giả hợp mà thôi. Sự sống của xác thân ta rốt cuộc là do ăn, uống, hít thở, tiêu hóa, bài tiết, nghĩa là đưa «tứ đại» vào rồi lại đưa ra, cứ thế cho tới chết và tan rã.
(*37) Sắc uẩn: là thân thể, hình hài thấy được, với thịt, xương, ngũ quan, hệ thống thần kinh… Riêng hệ thống não bộ, tuy là vật chất, nhưng thuộc về bốn uẩn kia. Các giác quan (mắt, mũi, tai, lưỡi, thân) thuộc về sắc uẩn, nhưng thần kinh giác quan lại thuộc về tưởng uẩn. Sắc uẩn gìn giữ và nuôi dưỡng bốn uẩn kia. Sắc uẩn hoại thì bốn uẩn kia cũng bị hoại theo. Tuy nhiên, một đời sống mới, với ngũ uẩn mới, sẽ được thành hình ngay sau đời sống này. Ngũ uẩn mới được cấu tạo thế nào còn tùy thuộc vào ngũ uẩn cũ. Cái cũ là nhân, cái mới là quả: nhân nào sinh quả nấy. Đó là quan niệm luân hồi của Phật giáo. Những uẩn khác, được giải thích ở các số (39*), (40*), (41*), (42*).
(*38) Đất, tượng trưng cho những chất rắn trong thân xác con người, như thịt, xương, gân… Nước, tượng trưng cho những chất lỏng trong cơ thể, như máu, huyết tương… Gió, tượng trưng cho những chất khí trong cơ thể, như hơi thở, dưỡng khí… Lửa, tượng trưng cho năng lượng, sức nóng trong cơ thể.
Theo khoa học
hiện đại, tất cả mọi tế bào trong thân xác ta trong bảy năm đều thay đổi hoàn
toàn, không một tế bào cũ nào cách đây bảy năm còn tồn tại. Như thế, thân xác
ta có khác nào một chiếc xe, các bộ phận ngày càng cũ và hư đi, nên người ta cứ
lần lượt thay hết bộ phận này đến bộ phận khác, cho đến lúc không còn một bộ
phận nào là không thay. Sau một thời gian dài như thế, người ta có cảm tưởng
chiếc xe mới đó vẫn là chiếc xe nguyên thủy, chỉ vì có sự liên tục không gián
đoạn trong khi thay đổi: mỗi lần đổi thì chỉ đổi có một hay hai bộ phận, đang
khi những bộ phận khác đều còn lại. Nhưng thực ra đó là một chiếc xe hoàn toàn
mới, dù số xe vẫn là số cũ. Tuy nhiên, chính số xe cũng có thể thay đổi khi có
luật thay đổi của Bộ Giao Thông Vận Tải. Thân xác này cũng thay đổi y như thế.
Vậy thì thân xác này đâu phải là mình, cũng chẳng phải là của
mình.
Bây giờ tới
những yếu tố tinh thần. Nhiều người quan niệm rằng «cái tôi» của mỗi
người là những yếu tố tinh thần của người ấy, chẳng hạn như tư tưởng, tình cảm…
của người ấy. Theo quan niệm của Phật giáo, tinh thần của ta được cấu tạo bởi 4
yếu tố: Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, và Thức uẩn.
Trước hết, tôi
không phải là thọ uẩn (39*) vì
những cảm thọ tôi có được là do nhân duyên phát sinh ra: bị gai đâm thì đau,
nhưng nếu không bị gai đâm thì không đau. Các cảm thọ thay đổi bất thường, vừa
vui xong lại có thể buồn ngay… Không có một cảm thọ nào tồn tại mãi để đáng gọi
là «cái tôi» cả. Tôi cũng không phải là tưởng uẩn (40*) vì tư tưởng, suy nghĩ hay trí tưởng
tượng của tôi cũng thay đổi luôn luôn, nay tôi nghĩ thế này, mai tôi nghĩ thế
khác. Tư tưởng của tôi như một dòng suối, chảy mãi không ngừng. Cuối cùng, tôi
cũng không phải là hành uẩn (41*) và thức
uẩn (42*) vì hai
hành này thuộc vô thức, hoạt động ngoài sự kiểm soát của tôi, không theo ý muốn
của tôi, nên không phải là tôi.
(*39) Thọ: là những hoạt động của cảm giác vui buồn. Các cảm giác, còn gọi là cảm thọ, chia thành ba loại: cảm thọ khổ, cảm thọ vui, và cảm thọ trơ (không vui không buồn). Đó là hệ thống thần kinh cảm xúc là gạch nối giữa thân và tâm, không thuộc hẳn về thân cũng không thuộc hẳn về tâm, mà ở trung gian. Cảm thọ vui khi nghe khen, khi nghe nhạc hay, hay cảm thọ khổ khi gặp chuyện buồn thì gần với tâm, còn cảm thọ thích thú khi thỏa mãn tính dục, khi ăn một bữa ngon, hay cảm thọ đau do vết thương lại gần với thân hơn.
(*40) Tưởng uẩn: là những sinh hoạt tâm lý được thể hiện bằng những hình ảnh, âm thanh hiện ra trong tâm, những tư tưởng, ý nghĩ, suy luận, tưởng tượng… Tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn thuộc hẳn về tâm. Tuy nhiên, tưởng uẩn thuộc về ý thức, còn hành uẩn và thức uẩn thuộc về vô thức.
(*41) Hành uẩn: thuộc về vô thức, nên hành uẩn quả thực rất bí mật đối với chúng ta. Đó là những năng lực hay sức mạnh rất lớn của nội tâm, vượt khỏi những nguyên tắc vật lý bình thường, giúp nội tâm hành động và thực hiện những công việc trong nội tâm theo sự chỉ đạo của thức uẩn. Hành uẩn cũng là nơi xuất phát ý chí, tình yêu, thù hận, lòng ham muốn… đồng thời cũng là năng lực chấp ngã, nguồn gốc của bản năng sinh tồn, lòng ích kỷ và hưởng thụ. Những đạo sĩ làm được những phép lạ, thần thông cũng là nhờ năng lực của hành uẩn.
(*42) Thức uẩn: nằm sâu trong vô thức, hoạt động rất vi diệu, ngoài sự hiểu biết thông thường của con người. Thức uẩn trước tiên là «bộ nhớ», lưu trữ ký ức, niềm tin, thành kiến, quan niệm… tức những yếu tố cấu thành tính tình của con người. Thức uẩn cũng là cái biết trực giác vượt ngoài không gian và thời gian mà ý thức không nắm bắt được hay chỉ nắm được rất ít. Cái biết của những người trực giác mạnh – không nhờ lý luận, đôi khi ngược hẳn với kết quả của lý trí – cũng như những mộng báo điềm, linh cảm… đến từ Thức uẩn.
Như vậy, trong
bản thân tôi, trong «cái tôi» mà tôi ý thức được đây, không có một yếu
tố nào thường hằng để có thể nói được rằng tôi chính là cái đó. Vì thế, có thể
nói rằng «cái tôi» mà tôi ý thức được chỉ là một ảo tưởng thường hằng,
như thí dụ về chất nước có khả năng tự ý thức trong minh họa vừa nói trên. Cái
mà tôi gọi là «cái tôi» đó thay đổi hằng ngày, cả vật chất lẫn tinh
thần, hôm qua tôi khỏe mạnh, hôm nay tôi bị bệnh, hôm qua tôi nghĩ thế này, hôm
nay tôi lại nghĩ khác, hôm qua tôi xấu, nhưng hôm nay tôi tốt… Vì thế, nói cho
cùng thì «cái tôi» ngày hôm nay không phải là «cái tôi» ngày hôm
qua, và «cái tôi» ngày mai không phải là «cái tôi» ngày hôm nay.
Hay nói xa hơn, «cái tôi» của kiếp sau không phải là «cái tôi»
của kiếp này (43*). Bản thân tôi
giống như một ngọn sóng biển di chuyển từ ngoài khơi vào bờ, mỗi lúc mỗi biến
dạng và thay đổi chất nước của mình (44*). Sự
liên tục và ghi nhớ khiến ta ảo tưởng rằng ngọn sóng khi ở ngoài khơi và khi
vào đến bờ chỉ là một.
(*43) Đây là nói theo quan niệm luân hồi của Phật giáo. Kiếp sau đối với kiếp này cũng tương tự như ngày mai đối với ngày hôm nay. «Cái tôi» của ngày mai (hay của kiếp sau) tùy thuộc vào «cái tôi» của ngày hôm nay (hay của kiếp này): cái trước là nhân, cái sau là quả; nhân nào sinh quả nấy. Vì có sự liên tục và ghi nhớ, nên người ta dễ cho rằng hai «cái tôi» ấy là một. Vì thế, sơ đẳng có hai cách nhìn, một cách thấy chúng là một, và một cách thấy chúng là hai. Một cách nữa cao hơn là thấy chúng vừa là một vừa là hai, hay chẳng là một cũng chẳng là hai. Cách nào thì cũng đều có lý của nó. Còn cách cao hơn nữa là thấy thực tại «như thế như thế» nhưng không nghĩ không nói gì, vì nhận ra sự giới hạn của ngôn ngữ, nên nghĩ gì nói gì thì cũng đều không tương ứng với thực tại, và thường chỉ gây tranh cãi vô ích. Đây là cách của thiền. Người đã đạt thiền thì không còn tranh luận, vì tranh luận tức là vẫn còn chấp vào từ ngữ, chưa vượt khỏi kiến giải để nắm bắt chính thực tại.
(*44) Sóng di chuyển tới đâu thì lấy nước ở chỗ đó làm của mình. Chỉ có sóng di chuyển, còn nước ở đâu vẫn ở chỗ đó. Nếu nước ngoài khơi trong, và nước gần bờ đục, thì nước của sóng ngoài khơi cũng trong, và nước của sóng gần bờ cũng đục. Cũng một con sóng, nhưng nước và hình dạng khi ở ngoài khơi và trong bờ khác hẳn nhau. Nếu ta không dõi mắt di chuyển theo ngọn sóng đó (để thấy sự liên tục và ghi nhớ), thì ta không có một lý do nào để kết luận rằng con sóng đó ở ngoài khơi và con sóng ở trong bờ chỉ là một.
Nếu cái gì cấu
tạo nên bản thân tôi cũng đều là giả tạm, thay đổi, nay còn mai mất, không thể
là tôi được, thì cái bất biến trong tôi, làm nền tảng cho hệ hữu của tôi là gì?
Thật vậy, trong bản thân tôi vẫn có một «cái gì đó» thường hằng, bất
biến, cho dù tôi có thay đổi cách mấy đi nữa thì «cái đó» vẫn không thay
đổi. Và chính «cái đó» là cái làm nền tảng cho «cái tôi» của tôi.
«Cái đó», Phật giáo gọi là «Chân Như», «Chân Tâm», «Chân
Ngã», «Phật Tánh», «Bản Lai Diện Mục»…
Nhận ra «cái
tôi» mình ý thức được chỉ là ảo ảnh thường hằng, là «vọng tâm» hay «vọng
ngã», đồng thời giác ngộ được «cái tôi thật» của mình, tức «Chân
Tâm» hay «Chân Ngã» là «Chân Như Phật Tánh», chính là phá
được «chấp ngã». Có phá được «chấp ngã», ta mới thấy «cái tôi»
hiện tượng của mình không là gì cả, để rồi thấy mình là một với tha nhân, với
mọi người, với muôn loài, với vũ trụ vạn vật, và nhất là với «Chân Như Phật
Tánh», nguồn năng lực vô tận, nguồn trí huệ vô biên, nguồn từ bi yêu
thương. Không coi «cái tôi» của mình là thật, thì không thấy nó là quan
trọng nữa, người ta sẽ không ích kỷ, tự mãn, tự cao, mà dễ phát sinh lòng từ
bi, yêu thương, dễ hòa đồng với tất cả mọi người. Tính ích kỷ, coi mình là lớn,
là quan trọng, là hơn người khác, chính là đầu mối phát sinh biết bao tội lỗi,
tranh chấp, gian tham, gây đau khổ cho chính mình và người khác… Kinh nghiệm
cho ta thấy những người ích kỷ, kiêu căng thường không được hạnh phúc. Vì thế,
phá được «chấp ngã» là một bước tiến rất xa trên con đường giải thoát.
So
sánh Thực Tại Tối Hậu trong Phật giáo và Kitô giáo
Trong Phật
giáo, như đã trình bày, Thực Tại Tối Hậu là TÂM, là Chân Như Phật Tánh,
là Bản Lai Diện Mục của mình và của người. Còn trong Kitô
giáo, Thực Tại Tối Hậu ấy chính là Thiên Chúa. Ta thử so sánh giữa
hai quan niệm về Thực Tại Tối Hậu của hai tôn giáo ấy.
Phật giáo không
chủ trương có một vị Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ từ hư không theo như người Kitô
hữu vẫn hiểu. Nhưng Phật giáo chủ trương có một cái TÂM, là cái không sinh
diệt, không có bất kỳ một hình tướng nào, luôn luôn như như bất biến, nhưng lại
là căn bản cho tất cả những gì sinh diệt, những gì có hình tướng, những gì biến
đổi. Chính cái Tâm này «tự thể hiện» (chứ không tạo
dựng) ra thành tất cả các tướng trong thế giới hiện tượng.
Cái Tâm ấy không phải là một Đấng, một ngôi vị, không phải là
một «cái tôi», nhưng lại làm căn bản cho tất cả mọi «cái tôi»
trong vũ trụ, tự thể hiện thành tất cả mọi «cái tôi». Và cái Tâm đó
là duy nhất, có một không hai.
Còn THIÊN CHÚA,
theo quan niệm của người Kitô hữu, là Đấng dựng nên tất cả mọi loài mọi
vật trong vũ trụ, là nền tảng cho mọi hệ hữu trong vũ trụ, là
Đấng Hằng Hữu (tức không sinh không diệt), duy
nhất, cách hệ hữu của Ngài và của vạn vật khác nhau: Ngài không hề
biến đổi nhưng tất cả mọi tạo vật do Ngài dựng nên đều biến đổi, Ngài
là một ngôi vị, một «Cái Tôi» vĩ đại tạo dựng nên tất cả
những «cái tôi» khác.
Như vậy, quan
niệm về Tâm của Phật giáo và quan niệm về Thiên
Chúa của Kitô giáo có những điểm tương đồng và cũng có những điểm dị
biệt. Những thuộc tính căn bản đều tương đồng với nhau, nếu có dị biệt thì chỉ
là những thuộc tính phụ thuộc (phát sinh do khác biệt về văn hóa, triết lý nền
tảng…). Tuy nhiên, những thuộc tính phụ thuộc khác nhau này lại trở nên quan
trọng vì chúng tạo nên sự khác biệt giữa các tôn giáo, và trở nên điểm nhấn của
các tôn giáo ấy. Vì thế, các tôn giáo thường quan trọng hóa những thuộc tính
phụ thuộc ấy để làm nổi bật căn tính và lập trường của mình (45*)
(*45) Đối chiếu những thuộc tính tương đồng và dị biệt về Thực Tại Tối Hậu giữa Kitô giáo và Phật giáo:
● Những thuộc tính tương đồng là những thuộc tính căn bản, gồm: duy nhất, bất biến, vô cùng vô hạn, không sinh không diệt, là căn bản sinh ra tất cả vũ trụ vạn vật.
● Những thuộc tính khác biệt là những thuộc tính phụ thuộc, nhưng được các tôn giáo quan trọng hoá để xác định bản chất của tôn giáo mình, gồm:
Thiên Chúa |
Chân
Như Phật Tánh |
tạo dựng vạn vật |
thể hiện thành vạn vật |
Về tính «vô ngã», Đức Phật nói: «Thấy tất cả là vô ngã mà không thấy cái hữu ngã trong đó, không phải là Trung Đạo. Thấy tất cả là hữu ngã mà không thấy cái vô ngã trong đó, không phải là Trung Đạo. Mà đạo Phật là Trung Đạo», nghĩa là trong «vô ngã» có «hữu ngã» và ngược lại. Như vậy, Phật không xác định rõ ràng «Tâm» hay «Chân Như» là hoàn toàn «vô ngã», vì nói «vô ngã» hay «hữu ngã» thì đều chỉ là ngôn từ, một Thực Tại Tối Hậu thì siêu nghiệm, «bất khả tư nghị», nghĩa là vượt khỏi mọi ngôn ngữ, mọi cách định thức hay diễn tả. Và như vậy thì về điểm này, không hoàn toàn ngược lại với Kitô giáo vốn coi Thiên Chúa là hữu ngã, có bản vị.
Cả hai quan niệm trên – nghĩa là của Phật giáo và
Kitô giáo – đều phải chấp nhận sự «tự hữu» hay «hằng hữu» mà
không giải thích được thực tại này. Nhưng hai quan niệm trên có sự khác biệt
căn bản này:
● Kitô giáo không chấp nhận khả năng «tự hữu»
ấy nơi vũ trụ vạn vật, mà chuyển khả năng ấy sang một hệ hữu khác là Thiên
Chúa. Từ đó suy ra Thiên Chúa và vũ trụ là hai hệ hữu khác biệt hẳn nhau.
● Còn Phật giáo lại không chấp nhận chuyển khả năng «tự
hữu» ấy qua một hệ hữu khác với vũ trụ, mà cho rằng vũ trụ này vốn có khả
năng ấy. Tuy nhiên, vũ trụ vạn vật được phân biệt thành hai mặt đối lập nhau,
dù hai mặt đó hợp lại thành một thực tại duy nhất: một mặt là tuyệt đối, có đủ
những tính chất căn bản siêu việt như Thiên Chúa của Kitô giáo, và một mặt là
tương đối, có đầy đủ tính bất tất của tạo vật.
Đó là hai cách nhìn khác nhau về Thực Tại Tối Hậu,
phát sinh từ hai nền văn hóa và hai thứ triết lý nền tảng khác nhau. Đối với
một nhận thức luận đơn diện, coi thực tại chỉ có một mặt,
thì quan niệm của Phật giáo quả là không thể chấp nhận được, vì nhận thức luận
đơn diện không thể chấp nhận hai tính chất mâu thuẫn nhau trong cùng một thực
tại : vũ trụ vừa tuyệt đối vừa tương đối, vừa hằng hữu vừa bất tất, vừa bất
biến vừa thay đổi, vừa là một vừa là nhiều, vừa bất sinh bất diệt vừa sinh diệt
liên miên, vừa là một vừa là hai với chính mình… Tuy nhiên, với nhận
thức luận đa diện (46*) của triết
lý Đông Phương, trong đó thực tại có thể có nhiều mặt khác nhau thậm chí mâu
thuẫn nhau, thì quan niệm đó lại trở thành dễ hiểu.
(*46) Về nhận thức luận
đa diện, xin đưa ra một minh hoạ: Đối với một tờ giấy mặt trắng mặt
đen, ai bảo nó trắng cũng đúng, ai bảo nó đen cũng đúng. Có thể nói: nó vừa
trắng vừa không trắng, vừa đen vừa không đen. Cũng vậy, đối với một cái chén (=
cái bát), nói nó lõm hay nói nó lồi (tức không lõm) cũng đều đúng cả. Nói như
thế không có gì là nghịch lý cả, và ai cũng phải công nhận sự kiện «hai điều
trong những cặp mâu thuẫn ấy cùng đúng như nhau» là hiển nhiên. Phát biểu
mâu thuẫn trong cùng một sự vật là điều mà luận lý học Tây Phương không chấp
nhận được, nó trái với những «nguyên lý của lý trí» (The principles of
the reason).
Vậy, trước khi phán đoán quan điểm nào đúng, quan
điểm nào sai, thì vấn đề căn bản là nhận ra mình đang theo nhận thức luận nào?
Chương 3
Thực Tại Tối Hậu trong Ấn giáo
Ấn Độ là một quốc gia nổi tiếng về lòng sùng đạo
sâu xa và là nơi xuất phát nhiều khuynh hướng và truyền thống tôn giáo khác
nhau. Chúng ta hãy tìm hiểu quan niệm của những truyền thống đó về Thực Tại Tối
Hậu.
Bộ kinh Veda (hay Phệ Đà)
Mặc dù Ấn Độ có nhiều khuynh hướng và truyền
thống tôn giáo khác nhau, và tư tưởng của Ấn Độ về tôn giáo rất phong phú.
Nhưng có thể nói, các truyền thống tôn giáo ở Ấn Độ đều chịu ảnh hưởng của bộ
kinh VEDA, là một bộ kinh lớn gồm nhiều bộ kinh, trong đó có 40 pho sách lớn,
khoảng 10.000 trang tiếng Phạn. Các bộ kinh này được người Ấn Độ coi là những
lời mặc khải của Brahman (tức Tuyệt đối) được linh hứng qua
các pháp sư hay hiền nhân. Trong kinh Veda, có nhiều khuynh hướng tôn giáo khác
nhau: có những khuynh hướng như đa thần, phiếm thần, độc thần và có cả vô thần
nữa. Các bộ trước tác càng về sau, càng có khuynh hướng tiến bộ hơn và hướng
đến độc thần, mà cao điểm là Bhagavadgita (Chí Tôn ca).
Trong kinh Veda, bộ Upanishad (hay
Áo Nghĩa Thư) là bộ kinh cuối cùng (46*) có tư tưởng tiến bộ nhất và khai triển
nhiều hơn cả. Bộ kinh này đặc biệt nói về Âtman-Brahman.
Trong số các pho kinh Upanishad ấy, chỉ có Bhagavadgita (hay
Chí Tôn ca) trong tập Anh Hùng Ca Mahâbharata mới đưa ra một
Đấng Ishvara hữu ngã, có rất nhiều điểm tương tự như Thiên
Chúa của Kitô giáo.
(*47) Upanishad xuất
hiện khoảng thế kỷ thứ VI và thứ V trước công nguyên, có tính cách triết học
nhiều hơn tôn giáo.)
Tại Ấn Độ, có ba tôn giáo chính là: Vệ-đà giáo,
Bà-la-môn giáo và Ấn Độ giáo. Cả ba đều lấy các bộ kinh Veda làm nền tảng.
● Vệ-đà giáo: là khởi
điểm và là hình thức cổ sơ nhất trong truyền thống tôn giáo Ấn Độ. Song song
với những nghi lễ phụng tự bề ngoài mang tính cách đa thần (48*), còn có giáo lý huyền
bí bên trong dành riêng cho những người đã thụ pháp.
(*48) Đa thần gồm nhiều
thần linh (chẳng hạn như thần Varuna, Mithra, Indra, Vishnu, Agni, Soma… ) được
coi là những vị thần hoạt động, can thiệp thường xuyên vào cuộc sống của con
người. Các ngài rất hung dữ, nhưng có thể làm cho các ngài trở thành hiền hậu
bằng cách thờ tự và nịnh nọt các ngài. Nhờ đó, con người có thể dùng lời nói để
truyền khiến các ngài. Việc thờ phương hay dâng cúng đầy tính cầu lợi, «do
ut des» (tôi cho ngài là để ngài cho tôi), dâng cúng các thần để các
ngài trả lại bằng những ân huệ.
● Bà-la-môn giáo: là
hình thức tôn giáo chuyển tiếp từ Vệ-đà giáo, và tiến hóa hơn Vệ-đà giáo. Song
song với đa số dân chúng chỉ biết thờ phượng và cúng tế các thần linh, thì vẫn
có những người ưu tú về mặt tâm linh được truyền thụ một giáo lý nói về Brahman (=
Thực Tại Tối Linh hay Tuyệt Đối), là thực tại mà trí khôn con người không thể
hiểu nổi, vừa siêu việt lại vừa nội tại trong con người, ở ngoài mọi biên giới
và vượt khỏi mọi định nghĩa. Về sau, Brahman được bản vị hóa
rõ rệt hơn thành một Đấng gọi là Phạm Thiên (Brahma).
● Ấn Độ giáo: là hình
thức tôn giáo tổng hợp từ Vệ-đà giáo và Bà-la-môn giáo. Các vị thần trong hai
tôn giáo trên dần dần được coi là các hóa thân hay những hình thức biểu lộ của
Tuyệt Đối, tức Brahman.
Sau đây, chúng ta tìm hiểu quan niệm của Ấn Độ
giáo về Thực Tại Tối Hậu là Brahman.
Brahman & Âtman
Thực Tại Tối Hậu trong Ấn giáo là Brahman.
Trong kinh Veda, Brahman thường được coi là Tuyệt đối vô ngã,
nhưng cũng có khi được diễn tả như là Tuyệt đối hữu ngã (49*).
(*49)
Điều này có thể nói lên rằng xác định bản chất của một thực tại siêu việt
như Brahman bằng những từ ngữ nhị nguyên và một chiều của con
người như hữu ngã hay vô ngã là không thích
hợp. Tương tự như không thể xác định mặt trời là đứng yên hay di động, vì khi
qui chiếu nó với thái dương hệ thì nó đứng im, các tinh tú quay quanh nó, nhưng
khi qui chiếu nó với giải ngân hà thì phải nói nó đang di chuyển với một vận
tốc kinh khủng. Những người coi thực tại chỉ có một mặt thường thích xác định
sự vật một cách một chiều như thế: hễ đã vô ngã thì không hữu ngã, mà đã hữu
ngã thì không thể vô ngã được, cũng như hễ đã bất động thì không di chuyển, mà
đã di chuyển thì không thể bất động.
1. Tuyệt đối vô ngã
a) Brahman là nguyên thủy và là
cứu cánh của vạn vật
Trong kinh Veda, nguyên nhân của vạn hữu thường
được chỉ định bằng những danh từ giống dở (không đực, không cái) như: Brahman (Phạm
Thiên), Sat (Hệ hữu), Tat (Cái Ấy), Ekam (Một),
v.v… hoặc bằng những danh từ giống đực nhưng lại thường được hiểu là vô ngã
như: Âtman (hơi thở), Ucchista (cái gì còn
lại), Skamba (cái để nương tựa), v.v… Chẳng hạn một đoạn trong
kinh Rig Veda:
«Thuở ấy chẳng có Hệ hữu mà cũng chẳng có Vô Hữu,
chẳng có không gian cũng chẳng có bầu trời ở trên (… ) Thuở ấy chẳng có chết
cũng chẳng có không chết, chẳng có đêm cũng chẳng có ngày. MỘT (Ekam), hô hấp
nhờ sự hưng phấn riêng của mình mà không cần có hơi thở. Ngoài CÁI ẤY (Tat) ra,
không có gì khác nữa
«Từ nguyên thủy, chỉ có tăm tối và tăm tối, vũ
trụ này chỉ là hỗn mang đầy hỗn độn. Khi ấy, nhờ sức mạnh của năng lượng, MỘT
(Ekam) sinh ra. Nó trống rỗng, bao phủ bởi chân không (…)
«Ai biết được vũ trụ này bởi đâu mà ra, thế giới
này từ đâu mà đến, nó có được tạo dựng hay tự sinh ra. Chỉ có Đấng từ trên cao
thẳm trông coi thế giới mới biết được, ngoại trừ khi ngài không biết!»… (50*)
(*50)
Trích trong Rig Veda X, 129.
Trong tập Brihadâranyaka Upanishad là
tập kinh Upanishad cổ kính nhất, tư tưởng có phần dứt khoát
hơn, không còn hoài nghi nữa, cho rằng: khởi thủy của vạn hữu là Âtman,
và chính Âtman sinh ra vạn hữu:
«Khởi thủy chỉ có Âtman hệ hữu dưới hình thể
Purusa (51*). Nhìn chung quanh không thấy chi khác ngoài chính mình.
Vì thế, Âtman nói: “có tôi”. Bởi đó mà có tên “tôi”» (52*).
(*51)
Nghĩa đen là người.
(*52)
Trích trong
Trong rất nhiều bản văn xưa, Âtman đồng
nghĩa với Brahman, chẳng hạn như những đoạn kế tiếp đoạn kinh trên
nói tới Brahman với ý nghĩa tương tự như Âtman:
«Khởi thủy chỉ có Brahman. Vì Brahman chỉ biết có
một mình mình: “Ta là Brahman” và Brahman là tất cả». Một đoạn khác nói Brahman sinh
ra tất cả: «Khởi thủy chỉ có Brahman, chỉ có mình Brahman thôi. Vì chỉ có một
mình, Brahman không xuất hiện. Lúc ấy, ở bên trên, Brahman sinh ra một hình thể
tốt đẹp hơn, đó là KSatra, quyền chí tôn chí thượng, các quyền chí cao chí
thượng đó thuộc về đám các thần Indra, Varuna, Soma, Rudra… (… ) Như vậy, quyền
chí tôn chí thượng là bởi Brahman mà ra. Chính vì thế, sở dĩ vua được quyền tối
thượng là nhờ Brahman, «lòng mẹ» đã sinh ra mình» (53*).
(*53)
Nt,
Nói chung, trong nhiều đoạn văn khác nhau của
Veda, Brahman, Âtman, Sat hay Ekam được
nói đến như là nguyên lý và cứu cánh của vạn hữu, và là những tên khác nhau của
Thực Tại Tối Hậu, được quan niệm là nguyên lý độc nhất, sâu xa nhất, khởi thủy
của vạn hữu. Tuy nhiên, suốt thời gian đầu, chưa có sự xác định rõ rệt Thực Tại
Tối Hậu ấy là hữu ngã hay vô ngã, và cũng chưa có sự phân biệt giữa ngã của cả
vũ trụ và ngã cá nhân. Từ sự chưa phân biệt đó, ta thấy từ nguyên thủy, trong
quan niệm của người xưa, giữa ngã cá nhân và ngã của vũ trụ, có một tương quan
hết sức mật thiết đến nỗi trong một thời gian rất lâu, họ không phân biệt rõ
ràng giữa hai thực tại đó.
b) Âtman và Brahman là
một
Tuy nhiên, về sau, người ta
phân biệt và cho rằng Brahman là «Đại Ngã», tức hồn của vũ trụ,
còn Âtman là «Tiểu
Ngã» là hồn của cá nhân.
Họ cho rằng mỗi người đều là một phần nhỏ của Brahman, và phần nhỏ
ấy gọi là Âtman. Âtman đó không biến dịch, hằng
hữu như Brahman, đồng bản chất với Brahman, vì là thành
phần của Brahman. Kinh Chândogya Upanishad đã
dùng hình ảnh hạt muối và biển cả để ví Âtman và Brahman:
Hạt muối xuất phát từ biển cả, cũng mặn như biển cả, vì đồng bản chất với biển
cả, và chỉ cần tiếp xúc với biển cả là hạt muối tan ngay vào biển cả, hòa làm
một với biển cả (54*). Âtman vì
thế, chính là hình ảnh và là sự hiện diện của Brahman trong
mỗi người. Khi bộ áo xác thể được lột bỏ qua cái chết, Âtman sẽ
được giải thoát và hoàn toàn đồng nhất với Brahman. Brahman là
Tuyệt đối, là sung mãn, là nguồn hạnh phúc vô biên (55*), những ai giác ngộ và cảm nghiệm được Brahman nơi mình,
nhận ra mình và Brahman vốn là một, sẽ nhận được sung mãn và
hạnh phúc từ Brahman.
(*54) Chândogya Upanishad I. 12;
III. 14.
(*55) Tập Taittiriya Upanishad nói
về Brahman: «Brahman chính là hoan lạc. Thật vậy, vì tất cả mọi sinh
vật đều bởi hoan lạc mà sinh ra, nhờ hoan lạc mà các sinh vật sống, và mọi sinh
vật khi chết đều trở về với hoan lạc» (Taii. Up. III. 6, 1).
Vì thế, một trong những
điều giác ngộ quan trọng nhất để đi đến giải thoát thật sự hay hạnh phúc tuyệt
vời mà các nhà đạo sĩ thường nói tới là nhận ra được sự đồng nhất giữa Brahman và Âtman,
nghĩa là giữa Đại Ngã và Tiểu Ngã, giữa Hồn của Vũ
trụ và hồn của cá nhân. Công thức thời danh đã trở thành kinh Tin Kính của
bộ Upanishad là: «Tat twam asi» (= Con chính
là Cái Ấy). Trong một tập Upanishad có đoạn nói
lên điều đó:
«Cái
ngã ở trong nội cung của tâm tôi, nhỏ hơn một hạt thóc, nhỏ hơn một hạt lúa
mạch, nhỏ hơn một hạt cải, nhỏ hơn một hạt kê, nhỏ hơn cái nhân của hạt kê;
nhưng cũng cái ngã ở trong nội cung của tâm tôi ấy lớn hơn trái đất, lớn hơn
không gian, lớn hơn trời, lớn hơn tất cả mọi thế giới» (56*).
(*56) Chândogya Upanishad III. 14, 3.
Như vậy, cái Ngã vừa là cực
tiểu vừa là cực đại, vừa vô biên vừa hữu hạn, vừa tuyệt đối vừa tương đối. Khi
hiểu là cực tiểu thì ngã đó là ngã cá nhân, nhưng khi hiểu là cực
đại thì cũng chính cái ngã đó là Ngã của vũ trụ (57*). Có thể nói: chỉ có một thực tại duy nhất
vừa được biểu hiện thành «Brahman» hay «Đại Ngã» của vũ trụ, vừa được
biểu hiện thành «Âtman» hay «Tiểu Ngã» trong mỗi con
người. Brahman và Âtman chỉ là hai tên gọi
khác nhau, hai mặt khác nhau của một thực tại duy nhất.
(*57) Điều này khiến ta nhớ đến chủ trương «Chân Như là Vạn Pháp, Vạn
Pháp là Chân Như» hay quan niệm coi vũ trụ này là hai mặt – vừa tuyệt đối vừa tương
đối, vừa hữu hạn vừa vô biên, vừa biến vừa bất biến – của Phật giáo.
2. Tuyệt đối hữu ngã
Trong những tập Upanishad xuất
hiện sau cùng, nhất là trong Anh Hùng Ca Mâhabharata mà cốt lõi của nó là Chí
Tôn Ca (Bhagavadgita), thì Brahman được ngã vị hóa một
cách rõ rệt thành một Thượng Đế, Chúa Tể Vũ trụ, được gọi là Brahma,
Purusa, hay Ishvara. Ngài là nguyên lý của vạn hữu, tiềm ẩn trong vạn hữu,
làm nền tảng cho vạn hữu. Tuy nhiên, Ngài cũng là một Đấng, hữu ngã, là Chúa Tể
vũ trụ, tách biệt với vũ trụ, siêu việt trên vạn hữu. Vì thế, Ngài vừa ở trong
vừa ở ngoài vạn hữu, vừa nội tại vừa siêu việt vạn hữu, trong Ngài có tất cả
vạn hữu, nhưng vạn hữu không chứa hết được Ngài. Ngài còn là nguồn sự sống,
nguồn phúc lạc vô biên, nên người kết hiệp với Ngài thì luôn luôn sống sung mãn
và hạnh phúc (58*).
Quan niệm này rất gần với quan niệm về Thiên Chúa của Kitô giáo.
(*58) Ba thuộc tính căn bản của Ngài là SAT (Thực
= hệ hữu, có), CIT (Thức = biết, ý thức), ÂNANDA (Thích
= hạnh phúc, hoan lạc). Ba thuộc tính đó ghép chung lại thành từ Saccidânanda
để chỉ Thượng Đế hệ hữu, ý thức và hạnh phúc.
Khi được ngã vị hóa, Brahman hay Ishvara trở
thành một bộ ba gồm ba vị thần: Brahma, Vishnu, Shiva.
● Brahma: Vị
Thần tối thượng, đã tạo dựng vũ trụ vạn vật, tuy nhiên, ít được tôn thờ.
● Vishnu: Vị
Thần săn sóc, bảo tồn và cứu độ vũ trụ, được tôn thờ nhiều nhất (59*).
(*59) Theo phái Vaishnavas, Ngài là Đấng «Messiah» đến cứu độ thế giới.
Ngài đã nhập thể hay hóa thân (avatara) thành người 10 lần để cứu giúp và bênh
vực con người. Ngài lưu tâm săn sóc đến số phận con người nhiều nhất.
● Shiva: Vị
Thần hủy diệt vũ trụ (60*),
nhưng rồi lại tái tạo và ban sinh lực mới, được tôn thờ sau Thần Vishnu.
(*60) Giống như người ta phá bỏ nhà cũ để xây nhà mới.
Muốn xây nhà mới, không thể cứ để lại nhà cũ. Sự phá hủy của Thần Shiva là sự
phá hủy đầy tính xây dựng (destruction constructive). Tuy nhiên, hình ảnh của
Thần rất là ghê sợ: là Tử Thần, là Thần sát phạt loài người. Nhưng Ngài cũng là
Đấng Phục Hồi, là Thần của sự sống, Thần sinh sản và tái sinh. Nhờ có hoạt động
của Thần Shiva mà thế giới mới có những biến chuyển và thay đổi một cách phong
phú để tồn tại. Vũ trụ vạn vật mà không thay đổi là một vũ trụ chết, không thể
tồn tại.
Nhận xét
Ấn Độ là một quốc gia đặc
biệt giàu tính tôn giáo. Kho tàng minh triết của Ấn Độ (bộ kinh Veda) đưa ra
nhiều quan niệm và thái độ khác nhau về Thực Tại Tối Hậu. Nếu quan niệm thực
tại vốn đa diện, thì có thể nói những cách nhìn khác nhau về Thực Tại Tối Hậu
của kinh Veda giúp ta có một cái nhìn tổng hợp và phong phú về Thực Tại Tối
Hậu. Nếu quan niệm thực tại là đơn diện, thì giữa những cách nhìn khác nhau và
đôi khi mâu thuẫn nhau ấy, người ta chỉ có thể chấp nhận một cách nhìn nào đó
tương tự như cách người ta đang nhìn là đúng mà thôi.
Đứng trước sự đa dạng về
cách nhìn Thực Tại Tối Hậu của kinh Veda, một số nhà tư tưởng Kitô giáo nhận
định rằng tư tưởng của nền minh triết Ấn Độ về Thực Tại Tối Hậu qua kinh Veda có
sự thay đổi và tiến hóa theo thời gian, tiến từ vô ngã sang hữu
ngã, từ sinh ra hay biến hóa ra vũ trụ sang tạo dựng nên vũ
trụ, từ là một với vũ trụ sang tách biệt hay là hai với vũ trụ.
Cuối cùng, tư tưởng tiến hóa nhất, đạt tới đỉnh cao nhất là tư tưởng của Chí
Tôn Ca (hay Bhagavadgita) trong Anh Hùng Ca Mahâbharata,
có cách nhìn gần với cách nhìn của Kitô giáo, là cách nhìn mà người Kitô hữu
coi là hoàn chỉnh nhất về Thực Tại Tối Hậu. Vì cách nhìn của Kitô giáo là cách
nhìn được Thiên Chúa, tức Thực Tại Tối Hậu, mặc khải qua Đức Giêsu Kitô, Con
của Ngài, cũng là Thiên Chúa.
Chương 4
Thực Tại Tối Hậu
trong Lão giáo
Tư tưởng của Lão Tử hợp với
của Khổng tử và của Phật làm thành «Tam giáo», là ba luồng tư tưởng có
ảnh hưởng rất lớn đến nền văn hóa và nề nếp suy tư, nói năng và xử thế của
người Á Đông nói chung và người Việt Nam nói riêng. Đặc biệt đối với
Phật giáo Thiền tông tại Trung Hoa và các nước Viễn Đông (như Nhật Bản, Triều
Tiên, Việt Nam), tư tưởng của Lão Tử chiếm một địa vị rất quan trọng. Có thể
nói Thiền tông tại những nước này là kết quả của việc hội nhập văn hóa của
Thiền tông Ấn Độ vào Trung Hoa. Để dễ xâm nhập vào Trung Hoa, Thiền Ấn Độ đã
dùng tư tưởng của Lão Tử vốn một thời chiếm ưu thế trong tư tưởng của người đất
nước này làm một dụng cụ thích hợp để chuyển tải nội dung của Thiền Ấn Độ. Do
đó, hiểu được quan niệm về Thực Tại Tối Hậu trong tư tưởng Lão Tử, người ta sẽ
đi vào tư tưởng Thiền tông một cách dễ dàng.
Trong tinh thần hội nhập
văn hóa sứ điệp Kitô giáo tại Á Châu, chúng ta thử tìm hiểu Thực Tại Tối Hậu
trong tư tưởng của Lão Tử. Nơi Lão Tử, thực tại ấy được gọi là «Đạo».
«Đạo»
1. «Đạo» là gì?
«Đạo» là từ ngữ mà Lão Tử tạm dùng để
chỉ cái Nguyên lý Tuyệt Đối, vốn không sinh không diệt, không tăng
không giảm, đã có trước khi trời đất, vũ trụ được hình thành, và nhờ «Đạo», do «Đạo» (61*),
mà vũ trụ vạn vật mới có.
(*61) Lão Tử không giải thích sự hệ hữu của «Đạo» (tại sao «Đạo» lại hệ hữu thay vì
không hệ hữu? «Đạo» hệ hữu như thế nào?) mà mặc nhiên coi «Đạo» như đã có sẵn, có từ
đời thuở nào rồi, trước khi «Đạo» sinh ra vũ trụ vạn vật: «Đạo sinh Nhất, Nhất sinh Nhị, Nhị sinh Tam,
Tam sinh vạn vật» (Đạo Đức Kinh, chương 42, a).
«Đạo» sinh ra vạn vật như thế nào thì Lão Tử không giải
thích, vì ông cho rằng tự bản chất điều đó là huyền diệu không thể giải thích
bằng ngôn ngữ được, người ta chỉ có thể hiểu điều đó một cách «thấp thoáng mập mờ»: «Đạo sinh ra Vật,
thấp thoáng mập mờ. Thấp thoáng mập mờ, trong đó có hình. Mập mờ thấp thoáng,
trong đó có Vật» (62*). Lão Tử không xác định «Đạo» là hữu ngã hay vô ngã, là một hay là hai với vũ trụ vạn vật. Để nói
lên sự không thể xác định tính chất của «Đạo», Lão Tử viết: «Trên Nó thì không sáng, dưới Nó thì không
tối, dài dằng dặc mà không có tên, rồi lại trở về chỗ không có. Ấy gọi là cái hình
trạng không hình trạng, cái hình trạng của cái không có vật. Ấy gọi là «hốt hoảng», đón Nó thì không thấy đầu, theo Nó thì không thấy đuôi» (63*).
(*62) Đạo
Đức Kinh, ch. 21, b.
(*63) Đạo
Đức Kinh, ch. 14, b.
2. «Đạo khả đạo phi Thường Đạo»
«Đạo» là một Nguyên Lý siêu việt và siêu nghiệm,
hoàn toàn vượt khỏi khả năng suy tư, hiểu biết của lý trí con người. Vì thế,
Lão Tử viết: «Đạo khả đạo, phi Thường Đạo; Danh khả danh, phi Thường Danh» (64*).
(*64)
Tạm dịch ý: Đạo mà có thể gọi được, định thức được trong một cách diễn tả nào,
thì không còn phải là Đạo thường hằng, bất biến, tuyệt đối nữa. Tên mà có thể
gọi ra được, thì không còn là Tên siêu việt, thường hằng nữa (Đạo Đức Kinh,
chương 1, a). Điều này khiến ta nhớ đến tên của Thiên Chúa: trong lần gặp gỡ
đầu tiên tại núi Sinai, khi Môsê hỏi tên, Thiên Chúa trả lời: «Ta
là Ta» (Je
suis ce que je suis), nghĩa là Ngài không có tên, hay tên Ngài không thể nói ra
thành ngôn ngữ được.
Vì «Đạo bất khả đạo», nên Lão Tử cho rằng
không thể dùng ngôn ngữ vốn mang tính nhị nguyên để xác định rõ ràng «Đạo» là thế này hay thế
kia, là hữu ngã hay vô ngã, là một hay là hai với vũ trụ vạn vật… Ông cho
rằng «Đạo» là một thực tại
hoàn toàn khác với những gì người ta kinh nghiệm được trong thế giới hiện
tượng. Mà ngôn ngữ chỉ gồm những ý niệm mà người ta đã có do kinh nghiệm được
về thế giới hiện tượng. Vì thế, trong ngôn ngữ, không có một ý niệm nào tương
đương với những gì có thể nói về «Đạo» cả. Nếu có đưa ra một ý niệm nào thì chỉ
là gượng ép, tạm dùng để diễn tả cho người ta dễ quan niệm. Ông viết: «Thiên hạ đều gọi Đạo ta
là lớn mà dường như không giống chi cả. Bởi nó Lớn nên Nó không giống chi cả.
Nhược bằng nó giống vật chi, thì Nó đã nhỏ từ lâu rồi!» (65*). Đây là khuynh hướng
chung của các tôn giáo Đông Phương, chỉ xác định «Thực Tại Tối Hậu» không là cái gì,
chứ không xác định rõ rệt Thực tại ấy là cái gì.
(*65) Đạo
Đức Kinh, ch. 67, a.
Tuy nhiên, đôi khi cần phải xác định điều gì
về «Đạo», thì ông nói rõ rằng
cách ông nói chỉ là gượng ép, chẳng hạn như: «Ta không biết tên, gọi
đó là Đạo, gượng cho là Lớn» (66*). Tuy nhiên, qua những câu nói của ông
như: «Đạo sinh Nhất, Nhất sinh
Nhị, Nhị sinh Tam, Tam sinh vạn vật» (67*), «Đạo như vực thẳm, dường như tổ tông của vạn vật» (68*), «Đạo lớn tràn khắp, bên
phải bên trái. Vạn vật nhờ Nó mà sinh ra» (69*), ta thấy ông cho rằng vũ trụ vạn vật có được là
do «Đạo» sinh ra, đây là
một trong những tính chất căn bản của «Thực Tại Tối Hậu».
(*66) Đạo
Đức Kinh, ch. 25, b.
(*67) Đạo
Đức Kinh, ch. 42, a.
(*68) Đạo
Đức Kinh, ch. 4, a.
(*69) Đạo
Đức Kinh, ch. 34, a.
3. «Đạo» là nguyên lý chi phối tất cả vạn
vật
Sau khi vũ trụ vạn vật thành hình, thì «Đạo» là nguyên lý thấm
nhuần tất cả mọi vật, chi phối tất cả mọi sự, từ hữu hình đến vô hình. Do
đó, «Đạo» hiện diện cùng
khắp, trong tất cả mọi vật, từ những vật nhỏ nhất như những hạt bụi, những hạt
điện tử, cho tới những vật lớn nhất như các thiên thể, các thiên hà hay trong
toàn thể vũ trụ. «Đạo» là nguyên lý tuyệt đối, bao trùm cả hai phương diện hữu hình
và vô hình. Trên phương diện hữu hình, «Đạo» là Mẹ sinh ra vạn vật, bất kỳ vật nào có
trong vũ trụ đều do «Đạo» sinh ra. Còn trên phương diện vô hình, «Đạo» là nguyên lý của
Trời Đất, chi phối tất cả mọi sự mọi vật, dù là vô hình hay hữu hình, dù là lý
hay sự, không có lý nào vật nào nằm ngoài sự chi phối đó. Ông viết: «Vô danh thiên địa chi
thủy, hữu danh vạn vật chi mẫu» (70*).
(*70) «Không
tên, là gốc của Trời Đất, có tên, là me của Vạn vật» (Đạo
Đức Kinh, chương 1, b).
Vì «Đạo» là nguyên lý chi phối vạn sự vạn vật, nên
con người cần sống sao cho phù hợp với «Đạo», với tư cách là nguyên lý phổ quát và tuyệt
đối, chứ con người không có nghĩa vụ thờ phượng, hiếu thảo như những người con
đối với Cha, hay như thần dân đối với Chúa Tể mình như chủ trương của các tôn
giáo hữu thần. Ai sống phù hợp với «Đạo», người đó sẽ tìm được hạnh phúc, an lạc và giải
thoát ngay trong cuộc đời này. Trong Đạo Đức Kinh, ta không thấy có chỗ nào Lão
Tử nói tới sự hệ hữu của con người sau khi chết cả. Vì thế, việc sống phù hợp
với «Đạo» là nhằm lợi ích
ngay trong cuộc sống hiện sinh này, chứ không phải vì lợi ích cho cuộc sống đời
sau. Cách hành xử của người hiểu Đạo là như thế.
1. Quan niệm nhất nguyên
Theo Lão Tử, «Đạo» vừa là nguyên lý hữu hình sinh ra vũ trụ
vạn vật, vừa là nguyên lý vô hình chi phối tất cả vũ trụ vạn vật. Chính nguyên
lý ấy phát sinh ra những trạng thái mâu thuẫn nhau như: có không, cao thấp,
trên dưới, trong ngoài, dài vắn, đúng sai, thiện ác, vinh nhục, v.v… Về sau,
người ta dùng hai chữ «Âm», «Dương» để tổng quát hóa những cặp mâu thuẫn ấy (71*). Những cặp mâu thuẫn ấy
chỉ là bề trái và bề mặt của thực tại mà thôi (72*). Hai mặt ấy cùng sinh
một lượt, luôn luôn đi đôi và gắn liền với nhau, không thể tách mặt trái ra
khỏi mặt phải thành hai thực tại cách biệt nhau. Lão Tử viết: «Thiên hạ đều biết tốt là
tốt thì đã có xấu rồi, biết điều lành là lành thì đã có cái chẳng lành rồi. Bởi
vậy, có và không cùng sinh, khó và dễ cùng thành,
ngắn và dài cùng sánh, cao và thấp cùng chiều,
giọng và tiếng cùng họa, trước và sau cùng theo» (73*).
(*71)
Ý niệm «Âm
Dương» đã
có trong Đạo Đức Kinh: «Trong Vạn vật, không
vật nào mà không cõng Âm và bồng Dương. Nhân chỗ xung nhau mà hòa với nhau» (chương
42, a).
(*72)
Một đồ vật nào đó bất kỳ, hễ đã có mặt trên đời là tự nhiên phải phát sinh
những trạng thái hay đặc tính: trong ngoài, trên dưới, trước khi có và sau khi
có, lợi hại cho người vật chung quanh, được thích bị ghét, tồn tại lâu mau,
v.v…
(*73) Đạo
Đức Kinh, chương 2, ab. Một vài câu khác: «Vinh
và Nhục đều là sợ hãi; Quý và hoạn đều là vì có thân» (chương
13, a) ; «Nặng là gốc rễ của Nhẹ, Tịnh là chủ của Náo loạn» (ch.
26, a) ; «Quí lấy tiện làm gốc, cao lấy thấp làm nền» (ch.
39, c) ; «Họa là chỗ dựa của phúc, phúc là chỗ núp của họa» (ch.
58, b).
Trong vũ trụ, thực tại luôn luôn tự phân thành
những cặp tính chất đối nghịch nhau: tâm/vật, chủ/khách, đúng/sai, tĩnh/động,
lợi/hại, cao/thấp, vinh/nhục, tốt/xấu… Ông viết: «Trong Vạn vật, không vật
nào mà không cõng Âm và bồng Dương. Nhân chỗ xung nhau mà hòa với nhau» (74*).
(*74) Đạo
Đức Kinh, ch. 42, a.
Theo quan niệm thông thường, người ta cho rằng
hai lẽ tương đối ấy biệt lập nhau, luôn luôn tranh đấu với nhau và tiêu diệt
lẫn nhau để đi đến chỗ một mất một còn: thiện thắng ác, đúng thắng sai, tâm
thắng vật… hoặc ngược lại. Từ đó, họ đứng thiên hẳn về một bên: thích cái này
ghét cái kia, tranh đấu cho bên này chống lại bên kia, lấy phải trừ quấy, lấy
thiện trừ ác…
Còn theo Lão Tử, hai tính chất đối nghịch trong
cặp mâu thuẫn ấy không tách rời nhau, mà luôn luôn đi đôi với nhau, chúng tranh
đấu với nhau để bổ túc nhau, để cùng nhau tồn tại, để tạo nên thế quân bình
trong vũ trụ. Chúng có thể trao đổi hay hoán chuyển lẫn nhau, sống chung với
nhau, dung hòa với nhau. Vả lại, trong lực này có chứa sẵn mầm phát sinh ra lực
lượng kia đối kháng với nó: «Trong phúc, họa thường mọc sẵn; trong họa, phúc
thường núp sẵn» (75*).
(*75) Đạo
Đức Kinh, ch. 58, b.
Hai lực lượng đối kháng nhau đều cần thiết cho
sự tồn tại của vũ trụ. Sự phối hợp chặt chẽ và điều hòa giữa hai lực lượng này
rất cần thiết để phát sinh ra bất kỳ hiện tượng nào trong vũ trụ, dù nhỏ hay
lớn tới đâu (76*). Và «Đạo» chính là nguyên lý chi phối, điều hòa và phối hợp hai lực
đối kháng nhau ấy với nhau trong mỗi thực tại .
(*76)
Một thí du cu thể và dễ thấy nhất là cấu tạo hóa học của một chất. Nếu là
nguyên tố, thì bất kỳ nguyên tử nào của nguyên tố cũng được cấu tạo bởi các âm
điện tử và dương điện tử. Nếu là hợp chất thì bất kỳ phân tử nào của hợp chất
cũng gồm hai thành phần mang tính âm và dương cấu tạo nên, chẳng hạn nước (H2O
gồm 2H+ và 1O–), muối ăn (NaCl gồm Na+ và Cl– ), v.v…
Vì thế, người hiểu biết luôn luôn phải nhận thức
được điều ấy mà sống cho khôn ngoan (77*). Đây là nhận thức luận nhất nguyên (78*) của Minh Triết
Đông Phương. Sau khi đã hiểu được cái lý mâu thuẫn giữa hai mặt của mỗi thực
tại , mỗi tình huống, mỗi hoàn cảnh, thì người hiểu «Đạo» sẽ suy nghĩ, nói
năng và hành động hợp với sự hiểu biết ấy, nghĩa là hợp với «Đạo», trong mọi tình huống
cuộc đời, nhất là trong cách cư xử với mọi người, cách lãnh đạo tập thể. Lão Tử
đưa ra một vài nét chính trong cách hành động của «Thánh Nhân», tức người hiểu các
sống «Đạo». Nét nổi bật nhất là
tinh thần «Huyền Đồng» và «Vô Vi» của ông.
(*77)
Lão Tử nói về hai mặt «âm dương» ấy
của sự vật: «Hai cái đó, đồng với nhau; Cùng một gốc, tên khác
nhau. Đồng, nên gọi Huyền, Huyền rồi lại Huyền, đó là cửa vào ra của mọi huyền
diệu trong Trời Đất» (ĐĐK, chương 1, d). Muốn nhận ra được hai
mặt ấy là một không tách rời, thì phải có tâm hồn thanh thản: «Thường
không tư duc, mới nhận được chỗ huyền diệu của Đạo. Thường bị tư duc, nên chỉ
thấy chỗ chia lìa của Đạo» (ĐĐK, chương 1, c).
(*78)
Về nhận thức luận, người ta phân biệt hai khuynh hướng: nhị nguyên và nhất
nguyên.
– Nhị nguyên:
có khuynh hướng tách biệt hai ý niệm đối lập ra khỏi nhau khiến chúng thường
đối kháng nhau đến độ sẵn sàng một mất một còn, làm như cái này có thể có mà
không cần tới cái kia, và cái này càng mất đi thì cái kia càng «sống» mạnh.
– Nhất nguyên:
quan niệm có một nguyên lý tổng hợp hai ý niệm đối lập (như sáng & tối,
vinh & nhuc, trên & dưới, … ) trong các cặp đối lập thành một thể hay
một mối duy nhất. Hai ý niệm đối lập ấy chỉ là do sự phân cực của thực tại,
chúng đấu tranh với nhau để cùng tồn tại, vừa đấu tranh vừa bổ túc lẫn nhau,
vừa nương nhau mà tồn tại. Quan niệm này được gọi là «nhất nguyên lưỡng cực» (của Trung Hoa và
Ấn Độ).
Để dễ hiểu, ta có thể
dùng một minh hoạ để định nghĩa nhị nguyên và nhất nguyên: Trước hai mặt đồng
tiền khác nhau, người nhị nguyên nói đó là hai đồng tiền khác nhau, còn người
nhất nguyên nói đó có thể là hai mặt của một đồng tiền duy nhất. Người nhị
nguyên có khuynh hướng tách làm hai những cặp luôn luôn đi đôi với nhau không
thể tách rời. Người nhất nguyên luôn thấy cặp đôi ấy chỉ là một thực thể duy
nhất.
2. Huyền Đồng
Sau khi đã nhận ra lý «âm dương phải cùng đi
đôi, cùng tranh đấu, cùng bổ túc lẫn nhau, cùng nương vào nhau mà tồn tại», thì người hiểu «Đạo» không còn cái nhìn
thiên lệch, ưa bên này ghét bên kia, lấy bên này chống lại bên kia nữa. Tuy lý
trí họ vẫn phân biệt đâu là thiện đâu là ác, đâu là đúng đâu là sai, đâu là
vinh đâu là nhục, và cách họ sống trong xã hội vẫn giống như mọi người, vẫn xử
theo lẽ thường tình của người đời, nhưng trong cách nhìn sự vật, nhìn cuộc đời,
trong cách lý giải của họ, họ không còn «tâm phân biệt», coi vinh trọng hơn nhục, đúng trọng hơn sai,
thiện hơn ác… vì họ biết hai lẽ đối kháng nhau ấy vẫn phải nương vào nhau, vẫn
phải cần có nhau, vẫn lấy nhau làm nền tảng (79*). Những cặp mâu thuẫn ấy chỉ là bề mặt và bề
trái của sự vật, luôn nằm sẵn trong mọi vật, và không vật nào thuần tốt hay
thuần xấu, thuần đúng hay thuần sai, nói tóm lại, thuần âm hay thuần dương cả.
Dù là âm hay dương, thì cái nào cũng có cái dụng của nó cả, tùy thời mà tính
chất này đắc dụng hay tính chất kia đắc dụng (80*). Và vật nào trong thời
gian cũng có sự biến thiên nội tại, chuyển âm thành dương, dương thành âm ở
nhiều mức độ khác nhau. Điều tốt hay có lợi với người này có thể là xấu hay có
hại với người kia.
(*79)
Lão Tử viết: «Quí lấy tiện làm gốc, cao lấy thấp làm nền» (Đạo
Đức Kinh, ch. 39, a).
(*80)
Cái súng, dao là vật để giết người (được coi là xấu), nhưng cũng là vật để bảo
vệ người (được coi là tốt), người tính tình hung ác (xấu) nếu biết cách dùng
thì vẫn làm được những điều tốt mà xã hội cần đến (nghề đao phủ, tra tấn… )
Cái nhìn trên gọi là «Huyền Đồng» (81*), mà Trang tử gọi
là «Tề Vật» (82*), Phật giáo gọi là «Bát Nhã bình đẳng» (83*).
(*81) «Huyền
Đồng» (Huyền là
đen lánh, Đồng là giống nhau): trong bóng đêm, người ta thấy
mọi sự đều có màu đen như nhau, không có sự phân biệt về màu sắc.
(*82) «Tề
Vật» (Tề là
bằng nhau, Vật là sự vật): coi mọi vật đều bằng nhau.
(*83) «Bát
Nhã bình đẳng» (Bát Nhã là trí tuệ giải
thoát, Bình đẳng là bằng nhau): cái nhìn của trí tuệ giải
thoát là coi mọi vật đều bình đẳng. Tổ Tăng Xán nói: «Đạo
không gì khó, chỉ cần đừng lựa chon, đừng khởi tâm yêu ghét» (Tín
Tâm Minh, câu đầu tiên).
3. Vô Vi
Sau khi nói về hai mặt mâu thuẫn cùng sinh, Lão
Tử đề nghị cách hành động khôn ngoan của ông là «Vô Vi»: «Có và không cùng sinh,
khó và dễ cùng thành, ngắn và dài cùng sánh, cao và thấp cùng chiều, giọng và
tiếng cùng họa, trước và sau cùng theo. Vậy nên Thánh nhân dùng “Vô Vi” mà xử
sự, dùng “bất ngôn” mà dạy dỗ, để cho vạn vật nên mà không cản, sống mà không
chiếm đoạt. Làm mà không cậy công; Thành công mà không ở lại. Vì bởi không ở
lại, nên không bị bỏ đi» (84*).
(*84) Đạo
Đức Kinh, ch. 2, bc.
Vậy, «Vô Vi» là gì? «Vô» là không, «Vi» là làm. «Vô Vi» nghĩa đen là không làm gì cả, nhưng không nên hiểu theo nghĩa đen của
từ ngữ. «Vô Vi» là không làm gì cả theo ý muốn của bản ngã,
của «cái tôi» ích kỷ của mình, nếu có làm thì luôn luôn làm theo
đường lối của «Đạo», để «Đạo» hành động nơi mình. Có thể hiểu tinh thần «Vô Vi» tương tự như tinh thần của Đức Phật trong câu: «Ta thuyết pháp suốt 49 năm, nhưng thực
ra chưa từng nói một lời nào» (85*), hay của thánh
Phaolô trong câu: «Tôi
sống, nhưng không phải tôi sống, mà là Chúa Kitô sống trong tôi» (86*),
hay của Chúa Kitô trong câu: «Các
lời Thầy nói với anh em, Thầy không tự mình
nói ra, nhưng Chúa Cha, Đấng luôn ở trong Thầy, chính Người làm những
việc của mình» (87*).
(*85) Kinh Lăng Già.
(*86) Gl 2, 20. Hay diễn đạt cách khác: «Tôi làm, nhưng không phải
tôi làm, mà là Chúa Kitô làm trong tôi».
(*87) Ga 14, 10.
«Vô
Vi» là không để cho mình
tự hành động theo ý muốn hay sở thích của mình, cho những mục đích ích kỷ của
mình, mà để cho «Đạo» hành động qua bản thân của mình, theo đường lối
của «Đạo». Mà «Đạo» thì không hành động theo mục đích ích kỷ của ai,
nhưng theo lợi ích của muôn loài vạn vật. Vì thế, hành động «Vô Vi» có những đặc tính sau:
● Làm mà coi như không
làm: «Thương dân trị nước,
mà làm như không làm, được không? (… ) Hiểu biết tất cả, mà làm như không biết
gì cả, được không?» (88*). Vì ý thức rằng mình chỉ là công cụ
của «Đạo», «Đạo» dùng mình như công cụ để hành động. Tương tự như
tinh thần của Thánh Kinh Kitô giáo: «Tôi (sống/làm), nhưng không phải là tôi (sống/làm), mà là Chúa Kitô
(sống/làm) trong tôi».
(*88) Đạo
Đức Kinh, ch. 10, b.
● Không cậy công: «Thánh Nhân làm mà không
cậy công, công thành rồi, không ở lại, không muốn ai thấy tài hiền của mình» (89*). Nếu nhìn nhận
rằng «Đạo» hành động qua mình
chứ không phải mình hành động, thì tất nhiên không thể nhận công lao hay thành
quả của hành động ấy là của mình. Tinh thần này tương tự như tinh thần của
người đầy tớ trong Thánh Kinh nhận mình là đầy tớ vô ích sau khi đã cố gắng làm
việc hết sức mình (90*).
(*89) Đạo
Đức Kinh, ch. 77, c.
(*90)
Xem Lc 17, 10.
● Không theo ý riêng mà theo đường lối của «Đạo»: «Muốn lấy thiên hạ mà làm
theo ý mình, ta thấy không thể được rồi. Thiên hạ là món đồ thần, chẳng thể làm
theo ý mình được đâu. Hễ làm thì hỏng, hễ giữ thì mất» (91*). Kitô giáo cũng chủ
trương: hy sinh ý riêng để hoàn toàn làm theo thánh ý Thiên Chúa: «Tôi tự trời mà xuống,
không phải để làm theo ý tôi, nhưng để làm theo ý Đấng đã sai tôi» (92*).
(*91) Đạo
Đức Kinh, ch. 29, a.
(*92)
Ga 6, 38.
● Không tranh: «Đạo của Trời, lợi mà
không hại. Đạo của Thánh Nhân, làm mà không tranh» (93*). Vì không tranh nên
dành được phần thắng. Kitô giáo cũng chủ trương nhường nhịn: «Nếu ai bị vả má bên
phải, hãy giơ cả má bên trái ra nữa» (94*).
(*93) Đạo
Đức Kinh, ch. 81, B. Hay «Chỉ vì không tranh,
nên thiên hạ không ai tranh nổi với mình» (ch. 22, c) ;
hay «Vì
không tranh, nên không vướng lầm lỗi» (ch. 8, c).
(*94)
Mt 5, 39.
● Khiêm nhường, ở chỗ thấp: «Bậc “thượng thiện” giống
như nước, nước thì hay làm lợi cho vạn vật mà không tranh. Ở chỗ mà người người
đều ghét, nên gần với Đạo. Ở thì hay lựa chỗ thấp; Lòng thì chịu chỗ thâm sâu» (95*). Muốn phục vụ, làm lợi
cho tha nhân, thì phải tìm ở chỗ thấp kém. Điều đó chính Chúa Kitô cũng xác
nhận: «Ai lớn nhất thì phải nên
như người nhỏ nhất, kẻ làm đầu phải nên như người phục vụ» (96*).
(*95) Đạo
Đức Kinh, ch. 8, a.
(*96)
Mt 20, 26-27.
Kết luận
Lão Tử không quan niệm một Thiên Chúa hữu ngã
với những đặc tính được xác định rõ ràng như trong Kitô giáo. Việc xác định rõ
ràng về Thực Tại Tối Hậu như thế là trái ngược với tinh thần «Đạo bất khả đạo» của Lão Tử. Sở dĩ
Kitô giáo xác định về Thiên Chúa rệt như thế, vì Kitô giáo dựa vào mặc khải của
Đức Kitô, Con Thiên Chúa, thêm vào đó là tinh thần thích rõ ràng sáng sủa của
các thần học gia truyền thống.
Ta thấy quan niệm về Thực Tại Tối Hậu của Lão Tử
và của Kitô giáo có nhiều điểm đồng dị. Những điểm tương đồng đều liên quan đến
những thuộc tính căn bản như duy nhất, hằng hữu, siêu việt, bất biến,
vĩnh cửu, tuyệt đối, vô cùng, nguyên nhân sinh ra vũ trụ vạn vật, chi phối tất
cả những gì hệ hữu trong vũ trụ… Tuy nhiên, có những điểm khác biệt giữa
hai quan niệm:
«Đạo» của Lão Tử đối chiếu với Thiên Chúa của Kitô giáo
«Đạo» của Lão Tử |
Thiên
Chúa của Kitô giáo |
● không thể xác định rõ ràng |
● được định thức khá chi tiết và rõ ràng (97*) |
(*97)
Giáo Hội đã suy tư dựa vào Thánh Kinh, Thánh Truyền để xác định rất nhiều chi
tiết về Thiên Chúa, những đặc tính, công việc… của Thiên Chúa, cu thể nhất qua
các tín điều mà mọi người Kitô hữu phải tin.
(*98) «Trời
Đất không có nhân (“bất nhân”), coi vạn vật như loài chó rơm» (Đạo
Đức Kinh, ch. 5, a). Tuy luôn luôn làm lợi cho vạn vật, nhưng «Đạo» không
riêng tư tây vị ai, mà luôn luôn tỏ ra lạnh lùng với vạn vật, không vì kẻ rét
mà bỏ mùa đông, không vì những đau thương của con người mà dẹp chiến tranh,
thiên tai, không vì thương xót ai mà làm điều gì trái với luật của mình. Đang
thời thì dùng, trái thời thì bỏ, «Đạo» coi
vạn vật như loài chó rơm (là vật dùng trong khi cúng tế, lúc đang dùng
thì quí, dùng xong thì bỏ). Khi nào là nạn nhân của chiến tranh, của thiên tai,
khi gặp những tai họa hết sức phi lý xảy đến với mình, hay khi chứng kiến những
cảnh hết sức tang thương, người ta dễ có khuynh hướng nghĩ như Lão Tử.
Về cách sống, chủ trương «vô vi» của Lão Tử có
nhiều điểm tương tự với tinh thần «tự hủy» của Kitô giáo (quên mình, không thấy mình,
xả thân, không làm theo ý riêng mình mà theo «Đạo» hay ý Thiên Chúa,
không cậy công, không tranh giành, nhường nhịn, khiêm cung, chọn chỗ thấp…).
Tuy nhiên, chủ trương «huyền đồng» có vẻ xa lạ với tư tưởng Kitô giáo, mặc dù Kitô giáo cũng
chủ trương sự bình đẳng giữa người với người trước mặt Thiên Chúa. Khác với Lão
Tử, Kitô giáo không chủ trương sự bình đẳng giữa các giá trị: luôn luôn vẫn có
những bậc thang giá trị thường hằng với những giá trị cao thấp, đúng sai khác
nhau. Nhất là trong vấn đề thiện ác: trong Kitô giáo, thiện ác được phân biệt
rõ ràng, và không thể chấp nhận có sự lẫn lộn, thỏa hiệp, hay coi là bằng nhau
giữa hai đối cực đó. Thiên Chúa ưa sự thiện và rất ghét sự ác, tuy nhiên, Ngài
vẫn «cho mặt trời của Ngài
mọc lên soi sáng kẻ xấu cũng như người tốt, và cho mưa xuống trên người công
chính cũng như kẻ bất chính» (99*), và muốn những môn đệ của Ngài phải yêu cả người thương mình lẫn
kẻ ghét mình (100*).
(*99)
Mt 5, 45.
(*100)
Xem Mt 5, 43-47.
Như vậy, nếu không chấp vào tiểu tiết, ta thấy
giữa tư tưởng của Lão Tử và của Kitô giáo có nhiều điểm tương đồng hơn dị biệt,
và trong cả hai quan niệm, ta thấy những điểm tương đồng có tầm quan trọng hơn
những điểm dị biệt rất nhiều.
Chương 5
Thực
Tại Tối Hậu trong Khổng giáo
Khổng giáo là một tôn giáo có tầm ảnh hưởng rất lớn trên tư tưởng và
cách sống của người Á Đông nói chung, và của người Việt
Tư tưởng của Khổng Tử được biểu hiện qua các tác phẩm mà người đời
thường gán cho ông là tác giả. Các tác phẩm mà người ta gán cho ông là tác giả
là:
– Tứ Thư: gồm Luận Ngữ, Đại Học, Trung Dung và Mạnh Tử.
– Ngũ Kinh: gồm Kinh Dịch, Kinh Thư, Kinh Thi, Kinh Lễ Ký, Kinh Xuân Thu.
Trong các tác phẩm trên, đặc biệt cuốn Trung Dung, Khổng Tử đã biện luận rất sâu xa về «Thiên» hay «Trời». Tuy nhiên, phải thành thật mà nói là tư tưởng của Khổng Tử
về Thượng Đế không phải lúc nào cũng rành mạch, rõ ràng: có lúc thật là sáng
sủa, có lúc lại mông lung mơ hồ, không dứt khoát. Phải chăng đó là vì bản chất
của Thượng Đế siêu việt, không phải lúc nào cũng có thể diễn tả rõ ràng được?
Quan niệm của Khổng Tử về «Trời»
1) Trời là chủ tể vũ
trụ vạn vật
Trong Tứ Thư Ngũ Kinh, nhất là
trong Kinh Thi và Kinh Thư, có rất nhiều chỗ đề cập đến Trời
như là Đấng chủ tể của vũ trụ vạn vật: Ngài tự hữu, tự tại, thiêng liêng, phổ
diện và vĩnh cửu. Chẳng hạn trong sách Trung
Dung có những câu:
– «Thành tự mình mà có, và Thành là đường của chính mình» (100*),
(*100) Xem Mt 5, 43-47.
– «Không có khởi đầu và không có cùng tận, nghĩa là không có thời gian hay
vị trí nhất định» (101*),
(*101) Sách Trung Dung, đoạn 25.
– «Thành là Đạo của Trời, tìm kiếm Thành là đạo của con người, tự mình là
Thành thì không cần phải cố gắng mà vẫn đạt tới đích, không cần nghĩ ngợi mà
vẫn được hoàn hảo» (102*),
(*102) Sách Trung Dung, đoạn 33.
– «Đức Trời nhẹ như lông, lông còn có trọng lượng, chí như hành động của
Đấng ngự trên Trời, không tiếng không mùi, thật là hoàn hảo tột bậc» (103*),
(*103) Sách Trung Dung, đoạn 20.
– «Rộng, sâu, cao, sáng, xa, lâu, đó là những đặc tính của Thượng Đế»
(104*).
(*104) Sách Trung Dung, đoạn 25.
2) Trời là căn nguyên
mọi sự
Trời là thực thể cho muôn loài muôn vật dựa nương, làm chủ chốt cho mọi
biến hóa, và là căn nguyên cho mọi hiện tượng trong vũ trụ. Niềm tin tưởng này
được cụ thể hóa bằng vòng Dịch tiên thiên mà tâm điểm là Thái Cực, tượng trưng
cho Trời bất biến, trường tồn, các hào quẻ bên ngoài tượng trưng cho muôn hiện
tượng luân lưu, biến hóa. Đó là quan niệm «Thiên
Địa vạn vật nhất thể» của Nho Giáo.
3. Tương quan giữa
Trời và con người
Trời và con người liên hệ mật thiết với nhau. Các thánh hiền của Khổng
giáo đều chủ trương «Thiên Nhân tương dữ»,
«Thiên Nhân hợp nhất».
Sách Trung Dung viết:
(*105) Sách Trung Dung, đoạn 20: «Tư tri nhân bất khả dĩ bất tri Thiên».
Kinh Thi viết:
(*106) Kinh Thi, p. III, q. II, ch. 10, c. 6.
4. Trời ở trong lòng
con người
Trời luôn luôn hiện diện, ngự trị trong thẳm sâu tâm hồn của con người
một cách ẩn khuất. Sách Trung Dung viết:
Thiên Mệnh, Thiên Lý, Thiên Đạo «không hề
rời khỏi ta dù chỉ một giây một phút» (107*). Thiên
Mệnh, Thiên Lý chính là bản tính, cốt cách của con người. Như vậy, tâm hồn con
người tuy nhiều khi đảo điên, nhưng bên trong còn có đạo tâm siêu vi ẩn áo,
dưới lớp nhân tình còn có Thiên Lý làm khuôn phép. Phần Thiên Lý, Thiên Tính
phổ quát chí thành chí thiện ấy, Tứ Thư,
Ngũ Kinh thường dùng rất nhiều từ ngữ khác nhau để gọi như Dịch, Thần, Thái Cực, Thiên Địa chi Tâm, Đạo
Tâm, Hoàng Cực, Trung, Tính, Minh Đức, v.v…
(*107) Sách Trung Dung, đoạn 1.
Mọi người phải học hỏi để tìm cho ra bản tính chí thiện, cốt cách căn
nguyên ấy.
5. Muốn tìm Đạo Trời,
phải tìm nơi đáy lòng
Vì bản tính con người, vì Thiên Lý, Thiên Đạo tiềm ẩn nơi đáy lòng, nên
muốn tìm ra bản tính, Thiên Lý, Thiên Đạo, thì cần phải quay về lòng mình mà
tìm, nghĩa là cần phải hồi tâm tỉnh trí, tránh phóng đãng, tập trung tư tưởng,
mài miệt suy tư mới thành công được.
Sách Mạnh Tử viết:
6. Kết hợp với Trời,
sống theo Mệnh Trời
Khi đã tìm thấy Trời ẩn ngự trong lòng
mình, con người phải kính cẩn, cố gắng hoàn thiện mình, noi theo gương Trời, rũ
bỏ mọi tình ý riêng tư, thoát khỏi «cái
tôi» hẹp hòi ích kỷ để sống kết hợp với Trời. Đó là «phối Thiên» (108*), là cực điểm tiến hóa của con người. Đó là đạt thế Trung
Hòa (109*), tức đạt được trung tâm huyền diệu của vũ trụ và của lòng người.
(*108)
Sách Trung Dung, đoạn 31.
(*109) Sách Trung Dung, đoạn 1: «Trí
Trung Hòa».
Kinh Thi viết: «Sung sướng biết bao khi người ta biết Mệnh
Trời, nhờ đó không lo lắng chi hết, sống thích nghi với hoàn cảnh, như thế là
sống theo nhân ái» (110*).
(*110) Kinh Thi, Bắc Môn, chương 1.
Sách Trung Dung cũng viết: «Mệnh
Trời làm nên bản tính sự vật, sống theo bản tính do Trời phú thác tức là Đạo,
tu bổ cho Đạo tức là Giáo» (111*).
(*111)
Sách Trung Dung, đoạn 1.
Theo Khổng Tử, không biết Mệnh Trời thì
không phải là người quân tử: «Bất tri
mệnh vô dĩ quân tử giả» (112*). Tri Thiên Mệnh là biết vui theo ý Trời, theo mệnh Trời
mà hành động cho phải Đạo chứ không cưỡng lại ý Trời, lập ý riêng để làm những
điều theo ý nghĩ của mình.
(*112)
Sách Luận Ngữ, Nghiêu Việt, đoạn 20.
Kết luận
Như đã trình bày trên, ta thấy Khổng Tử
hay Khổng giáo có một quan niệm khá uyên thâm và hàm xúc về Thượng Đế. Ngài
được coi như một Đấng có ngôi vị, duy nhất. Khổng Tử cũng có nói tới quỉ thần
hay các thần linh, nhưng tất cả đều được Thượng Đế tạo sinh. Kinh Dịch viết: «Trời sinh quỉ thần và vạn vật» (113*) để phụ tá Ngài trong việc điều
hành vũ trụ.
(*113) PHILASTRE, Y King, t. II, n. 1204.
Lòng tin tưởng của Khổng Tử vào Thượng Đế không chỉ có trên lý thuyết,
mà còn rất sâu xa được diễn đạt ra trong đời sống của Ngài bằng lời cầu nguyện
và tu thân. Ngày kia, Khổng Tử đau nặng, học
trò ông là Tử Lộ đề nghị ông cầu nguyện. Ông trả lời: «Ta đã cầu nguyện từ lâu rồi!» (114*). Đối với
Khổng Tử, cầu nguyện chính là thực hành nhân đức, sửa trị nết xấu, và như vậy
là cầu xin Thượng Đế giúp. Ông muốn nói: tôi đây hằng ngày nếu có làm điều gì
tội lỗi thì tôi sửa đổi, nếu có nhân đức nào phải thực hành thì tôi thực hành,
như thế là tôi luôn luôn cầu nguyện, chứ không phải chờ đến hôm nay mới làm.
(*114)
Sách Luận Ngữ, Thuật Nhi, đoạn 7.
Tóm lại, Khổng Tử tin «có Trời và Trời làm chủ muôn vật nên ta phải
thờ Trời và theo Đạo Trời mà ăn ở, để làm sáng cái Minh Đức của Trời đã phú ban
cho ta» (115*). Quan niệm về Trời của Khổng Tử rất gần với quan niệm về Thiên Chúa của
người Kitô hữu: là Đấng duy nhất, sinh thành vũ trụ, chủ tể vạn vật, thiên về
hữu ngã, có tương quan mật thiết với con người, ở trong thẳm sâu tâm hồn con
người, và con người phải sống kết hợp với Trời và tuân theo Mệnh Trời.
(*115)
TRẦN TRỌNG KIM, Nho Giáo, tr. 89.
Chương 6
Thực Tại Tối Hậu
trong Cao Đài giáo
Cao Đài giáo là một tôn giáo phát xuất từ Việt Nam năm 1926. Dân tộc Việt Nam là dân tộc có thể là duy nhất trên thế giới nhận nguồn gốc của mình là một cặp âm dương: «Con Rồng cháu Tiên». Cũng vậy, đạo Cao Đài trong truyền thống của dân tộc cũng nhìn nhận nguồn gốc của vũ trụ vạn vật là «Lưỡng Nghi», đồng thời giải thích về Thượng Đế theo triết lý Kinh Dịch. Vì thế, Thượng Đế của Cao Đài giáo là một Thượng Đế có âm có dương, nghĩa là có Thượng Đế Cha và Thượng Đế Mẹ.
Đến Tòa Thánh Tây Ninh, ta thấy có hai
đền thờ lớn, một đền thờ Thượng Đế Cha, và một đền thờ Thượng Đế Mẹ. Thượng Đế
Cha được biểu tượng bằng Thiên Nhãn, hình một con mắt. Còn Thượng Đế Mẹ được
biểu tượng bằng một người nữ, gọi là Diêu Trì Kim Mẫu, hay còn gọi tắt là Phật
Mẫu.
Triết lý về Thượng Đế
1. Giải thích Thượng Đế theo Kinh Dịch
Quan niệm về Thượng Đế của Cao Đài giáo
rập khuôn theo quan niệm của Kinh Dịch về vũ trụ: «Khởi thủy là Vô Cực, Vô Cực sinh Thái Cực, Thái Cực sinh Lưỡng Nghi,
Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái, Bát Quái sinh Vạn Vật».
Kinh Dịch vốn là triết lý phổ biến khắp dân gian trong những nước Đông Phương
chịu ảnh hưởng văn minh Trung Hoa. Tại Á Đông, không có một thứ triết lý nào
trên thế giới lại được áp dụng rộng rãi trong mọi khoa mọi ngành như Kinh Dịch:
thiên văn học, nhân học, đạo học, y học, bốc phệ, binh pháp, phong thủy, địa
lý… Do đó, dùng quan niệm phổ biến ấy để giải thích về Thực Tại Tối Hậu, về
nguồn gốc của vũ trụ vạn vật thì thật là phải lẽ và thích đáng. Điều đó cũng
tương tự như Kitô giáo đã dùng nền tảng triết lý Hy-La để giải thích mặc khải
Kitô giáo cho những người bên khung trời Tây vốn chịu ảnh hưởng triết lý và văn
minh Hy-La vậy.
2. Khởi thủy của vũ trụ vạn vật
a) Vô Cực sinh Thái Cực
Vậy, theo quan điểm của Kinh Dịch mà Cao Đài giáo mượn để giải thích,
khởi thủy của muôn loài vạn vật là «Vô
Cực» (116*). «Vô Cực» là không có chỗ cùng tận, là một danh từ gượng dùng để chỉ
cái thực tại đầu tiên của vạn vật vốn không thể xác định được, mênh mông vô tận
trong tất cả mọi chiều kích, không thể hiểu thấu được. Cái thực tại đầu tiên ấy
không phải là «hư vô», nghĩa là không
có gì cả một cách tuyệt đối, mà cũng không phải là «hệ hữu» vì lúc đó chưa có một cái gì thành tựu cả. Điều này chúng
ta chỉ có thể hiểu được bằng trực giác, không thể hiểu được bằng lý trí, mà
những người đã có ít nhiều đầu óc Đông Phương rất dễ chấp nhận. Cái thực tại
hỗn độn u minh không sáng không tối, không vô không hữu, không sinh không dưỡng
ấy vô cùng rộng lớn, vô cùng tinh túy, hết sức vi tế, vô thủy vô chung, chiếm
trọn cả không gian vô tận. Thực tại hỗn độn này dần dần cô đọng lại thành những
luồng năng lực vũ trụ, và những luồng năng lực này tụ lại thành một thực tại mà
chúng ta gọi là «Thái Cực».
(*116) «Vô Cực»: Vô là không, Cực là đầu mút, khởi thủy hay cùng tận. Vô Cực là không có chỗ cùng tận, hoặc là
cái thể «không» đầu tiên.
b) Thái Cực sinh Lưỡng Nghi
«Thái Cực» (117*) là một thể có cùng có tận
nhưng rất lớn, do «Vô Cực» manh nha
mà thành. «Thái Cực» chính là «Vô Cực» đã đi vào hệ hữu thật sự, đã đi
từ vô hạn thành hữu hạn, từ vô định thành hữu định, từ không thành có, từ trừu
tượng thành cụ thể, từ phi vũ trụ thành vũ trụ, từ bàn thể thành hiện tượng đơn
giản nhất. «Thái Cực» là hệ hữu đầu
tiên và duy nhất xuất hiện. Khối năng lực này tự sinh tự dưỡng, và do năng lực
nội tại của mình đã phân định thành «Lưỡng
Nghi», gồm hai lực lượng đối nghịch nhau, nhưng lại bổ túc lẫn nhau và
nượng tựa vào nhau mà tồn tại. Đó là «Âm»
và «Dương».
(*117) «Thái Cực»: Thái là lớn, Cực là đầu mút, khởi thủy hay cùng tận. Thái Cực là rất lớn nhưng có cùng có
tận, hoặc là cái thể «lớn» đầu tiên
xuất hiện.
Khi còn là «Vô Cực» thì không
có chỗ nào là trên là dưới, là trong là ngoài, là cao là thấp, là mình là không
mình… Nhưng khi «Vô Cực» trở thành «Thái Cực», thì vô hạn đã trở thành hữu
hạn, và tất nhiên «Thái Cực» đã thành
một cái gì cụ thể, giới hạn, và như thế tất phải có trên có dưới, có trong có
ngoài, có cao có thấp, có cái là mình và có cái không là mình… Trong nội bộ đã
có sự phân biệt, dị biệt, thế là tự nhiên «Thái
Cực» bị phân chia thành hai lực lượng đối đãi nhau, ngược lại nhau. Nhưng
hai lực lượng ấy không thể tồn tại độc lập với nhau, không thể rời nhau được,
không thể tồn tại mà không ở với nhau. Mỗi lực lượng đều tự xác định mình bằng
cách so sánh với lực lượng kia: cao chỉ có thể là cao khi so sánh với cái thấp,
nếu không có cái thấp để so sánh, thì lấy tiêu chuẩn nào để nói một vật là cao?
Hai lực lượng đối đãi ấy gọi là «Âm»
và «Dương».
«Âm» và «Dương» là tên chung cho tất cả những cặp tính chất đối nghịch nhau
do so sánh mà có, do sự dị biệt mà có: trên dưới, cao thấp, trong ngoài, nhỏ
to, tối sáng, ngay cong, trầm bổng, tụ tán, nặng nhẹ, khởi dứt, trong đục, v.v…
c) Lưỡng
Nghi sinh Tứ Tượng
«Âm» và «Dương» giao nhau, trao đổi với nhau phát sinh ra bốn trường hợp
khác nhau, gọi là «Tứ Tượng» như sau:
(*118) Vạch liền và dài tượng trưng
cho Dương, vạch đứt gồm hai vạch ngắn
tượng trưng cho Âm.
d) Tứ
tượng sinh Bát Quái
«Tứ Tượng» tượng trưng cho những lực căn bản trong vũ trụ do «Âm Dương» tạo thành, «Tứ Tượng» lại phối hợp giao hòa với «Âm Dương» nhiều lần nữa, sinh ra «Bát Quái». «Bát Quái» được tượng trưng bằng những vạch sau:
Và từ «Bát Quái» ấy, vũ trụ vạn vật mới hình thành muôn hình vạn trạng như ta thấy hiện nay.
3. Chỉ là một lối giải thích trong nhiều lối
Đó là cách giải thích về vũ trụ vạn vật theo Dịch Lý mà Cao Đài giáo tạm
dùng để giải thích cho con người về Thượng Đế. Tạm dùng là vì sự hình thành của
vũ trụ vạn vật vốn không thể giải thích được, nó vượt khỏi khả năng nhận thức
và hiểu biết của lý trí. Trong một đàn cơ (119*), Đức Cao
Đài Thượng Đế nói: «Đó chỉ là một lối
giải thích trong muôn ngàn lối giải thích khác. Lối giải thích này phù hợp với
người Á Đông vì nó phù hợp với quan niệm sẵn có của người Á Đông. Nhưng nếu
phải giải thích cho một thế giới tiên thánh nào đó về Thượng Đế và vạn hữu thì
lại phải giải thích cách khác cao hơn, phù hợp với trình độ nhận thức của họ
hơn.» Vì thế, theo Cao Đài giáo, chúng ta đừng coi cách giải thích đó là
cách duy nhất để hiểu về Thượng Đế và nguồn gốc của vũ trụ. Đó chỉ là một trong
muôn ngàn cách có thể có để giải thích về Thượng Đế và vũ trụ.
(*119) Đàn cơ là phương tiện mà Thượng Đế hay một thần thánh nào đó dùng
để nói với con người qua trung gian của một người nào đó gọi là đồng tử. Những
sứ điệp này thường cao siêu vượt hẳn khả năng hiểu biết của đồng tử.
Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái,
Bát Quái sinh Vạn Vật
Ngã vị hóa những ý niệm của Dịch Lý
Nhưng Cao Đài giáo không dừng lại ở cách giải thích của Dịch Lý, mà chỉ
dựa vào đó để đưa ra cách giải thích của mình. Và thay vì dùng những ý niệm và
danh từ của kinh Dịch, thì Đức Cao Đài Thượng Đế khi mặc khải cho con người qua
đàn cơ, đã đưa ra những danh từ mới, với những ý niệm mới. Các ý niệm thuần lý
được hiểu như những nguyên lý hay những nguồn năng lực vô ngã như «Vô Cực», «Thái Cực»… trong Kinh Dịch đã được ngã vị hóa, thần thánh hóa thành
Đấng này vị kia.
1. Thượng Đế Âm và
Thượng Đế Dương
«Vô Cực» là một ý niệm được
gán cho thực tại đầu tiên của vũ trụ, là một thực tại hỗn mang, vô định và vô
tận, trong đó, chưa có gì hình thành cả. Nhưng khi «Vô Cực» biến thành «Thái Cực»,
thì «Thái Cực» đã bị giới hạn, đã trở
thành một cái gì đó đã được hình thành. So sánh giữa «Thái Cực» và «Vô Cực» ta
thấy rõ ràng có sự khác biệt, và chính sự khác biệt đó đã phân định một cái là
«Âm» một cái luôn «Dương». «Vô Cực» thì vô hạn, có tính bành trướng, ở khắp nơi, và chưa có gì
hệ hữu, nên mang tính chất «Âm». Còn
«Thái Cực» là hữu hạn, có tính thu
tàng, và đã trở thành hệ hữu, nên mang tính chất «Dương». «Vô Cực» và «Thái Cực» đều là những ngôi vị của
Thượng Đế, vì là những thực tại đầu tiên, là nguồn gốc phát sinh ra vũ trụ vạn
vật. Vì thế, thay vì gọi là «Vô Cực»
và «Thái Cực», là những từ ngữ rất
trừu tượng đối với những người không có đầu óc triết lý, nên Đức Cao Đài Thượng
Đế đã đặt tên cho «Vô Cực» là Ngôi «Vô Cực Từ Tôn» và là «Diêu Trì Kim Mẫu» (120*) đặt tên
cho «Thái Cực» là Ngôi «Thái Cực Thánh Hoàng» hay «Đức Hồng Quân Lão Tổ» (121*). Và Hai
Ngôi đó do đối đãi với nhau mà thành «Lưỡng
Nghi» gồm một «Âm» một «Dương». Và «Âm Dương» phối hợp, giao hòa với nhau mà sinh ra vũ trụ vạn vật.
(*120) Vốn là tên của Đạo gia gán
cho «Vô Cực».
(*121) Vốn là tên của Đạo gia gán
cho «Thái Cực».
2. Tương quan giữa hai
Thượng Đế
Vì dựa trên Dịch Lý, nên Cao Đài giáo quan niệm Thượng Đế có «Âm» có «Dương», nghĩa là có Thượng Đế Âm và Thượng Đế Dương. Và có thể nói
Thượng Đế Âm sinh ra Thượng Đế Dương. Nhưng vì bản chất của «Âm» là thụ động, tiêu cực, nên vai trò
của Thượng Đế Âm không nổi bật bằng Thượng Đế Dương, mà chỉ làm nền tảng, làm
môi trường cho Thượng Đế Dương hoạt động. Nếu xét về tầm quan trọng thì không
ai hơn ai. Không có Thượng Đế Âm thì cũng không có Thượng Đế Dương, nhưng không
có Thượng Đế Dương thì Thượng Đế Âm cũng mãi mãi chỉ là cõi u u minh minh,
không hình thành được gì cả. Không có Thượng Đế Âm làm nền tảng thì Thượng Đế
Dương không thể hoạt động gì được, nhưng không có Thượng Đế Dương hoạt động thì
Thượng Đế Âm cũng chẳng thành tựu được gì.
Do đó, Hai Ngôi Thượng Đế tự bản chất là khác biệt nhau, nhưng cần đến
nhau và bổ túc nhau. Nếu xét riêng biệt từng Ngôi thì Ngôi nào cũng bất toàn,
không thể tự đứng một mình mà tồn tại hay hoạt động được, Hai Ngôi phải cần đến
nhau. Nhưng Hai Ngôi vốn là một, là một Thượng Đế duy nhất. Và nếu xét Hai Ngôi
là một Thượng Đế, thì Thượng Đế đó là một Thượng Đế toàn hảo, duy nhất, toàn
năng… Hai Ngôi riêng rẻ thì không làm được một việc nhỏ, dù là nhỏ nhất, nhưng
Hai Ngôi hợp nhất lại mà hoạt động, thì không có việc gì là không làm được.
3. Thượng Đế và vũ trụ
Thượng Đế có «Âm» có «Dương» đã sinh ra một vũ trụ cũng có «Âm» có «Dương» y như thế. Bất kỳ một đơn vị nào của vũ trụ này, dù nhỏ đến
đâu hay to đến thế nào cũng đều được cấu tạo y như thế. Do đó, con người muốn
hiểu được vũ trụ hay muốn hiểu về Thượng Đế là nguyên thủy của vũ trụ, thì theo
Đạo Gia, con người chỉ cần tìm hiểu ngay chính mình, vì «con người là một tiểu vũ trụ», hay nói khác đi, con người là một «tiểu thượng đế». Vả lại, Kinh Thánh
Thiên Chúa giáo cũng có nói: «Thiên Chúa
đã tạo dựng con người theo hình ảnh của Ngài» (122*).
(*122) St 1, 26. 27; x. 5, 1. 3; 9,
6.
Tương tự như vậy, có thể nói, muốn hiểu được Thượng Đế và vũ trụ, chúng
ta cứ tìm hiểu ngay gia đình chúng ta, và gia đình chúng ta cũng chính là hình
ảnh của Thượng Đế và vũ trụ. Gia đình của chúng ta có ba ngôi: cha, mẹ và con
cái. Thượng Đế và vũ trụ cũng là một gia đình, một đại gia đình, gồm có Thượng
Đế Cha, Thượng Đế Mẹ, và các con là vũ trụ vạn vật.
4. Sự thờ phượng
Thượng Đế Âm trong Cao Đài giáo
Vì thế, trong đạo Cao Đài, ngoài việc thờ phượng Thượng Đế Dương, còn
gọi là Ngọc Hoàng Thượng Đế, Cao Đài Tiên Ông, các tín hữu còn thờ Thượng Đế
Âm, được gọi là Đức Diêu Trì Kim Mẫu, hay Phật Mẫu. Ngài chính là Nguyên Lý Vô
Cực Tối Thượng của vũ trụ vạn vật, nhưng mang tính cách «Âm» so với Đức Ngọc Hoàng Thượng Đế, nên Ngài đã được tượng trưng
bằng một người nữ. Và để cụ thể hơn nữa cho những người bình dân, Ngài được
đồng hóa với những nhân vật nữ trong các huyền thoại, hoặc trong các tôn giáo
trên thế giới. Chẳng hạn Ngài được đồng hóa với bà Tây Vương Mẫu là vợ của Ngọc
Hoàng. Hoặc nhiều tín hữu bình dân tin rằng Ngài đã hóa thân thành Đức Maria Mẹ
Chúa Giêsu, hay thành Đức Phật Bà Quan Âm… Chính vì đồng hóa Ngài với bà Tây
Vương Mẫu, nên người ta cũng sùng kính chín vị tiên nương giúp việc cho Bà, gọi
là Cửu Vị Tiên Nương giống như trong truyền thuyết của Đông Phương.
Trong các đàn cơ Cao Đài giáo, Đức Diêu Trì Kim Mẫu đã giáng cơ rất nhiều
lần để mặc khải nhiều điều cơ mật, nhưng chủ yếu là để khuyên nhủ các con cái
Ngài ở trần gian ráng tu nhân tích đức, nhất là trong «Kỳ Ba» này, là kỳ chót trước ngày thế tận, là thời kỳ phổ độ cho
bất kỳ ai biết lập công bồi đức để được cứu độ. Ai sống theo đường tà vạy sẽ bị
nghiêm phạt, bị đày đọa. Ngài cũng đặc biệt giáng cơ xuống bút để khuyên nhủ
những đứa con gái của Ngài, là tất cả những phụ nữ tin theo Ngài, biết sống
đúng phận làm gái trong gia đình, xã hội và trong đạo thánh. Lời lẽ của Ngài rất
chân tình thống thiết, đầy tình thương của một người mẹ hiền, ai đọc cũng cảm
thấy mủi lòng cảm động. Tất cả những lời của Ngài đều ở dạng thơ lục bát, nhất
là song thất lục bát, trong đó có chen vào những câu tứ tuyệt hay đường luật…
Kết luận
Theo Cao Đài giáo, cách hiểu hay cách cắt nghĩa về Thượng Đế của Cao Đài
giáo chỉ là một trong muôn ngàn cách hiểu hay cắt nghĩa về Ngài, và không một
cách nào có thể hoàn toàn phù hợp với thực tế siêu việt siêu nghiệm mà nó muốn
diễn tả. Mọi cách đều chỉ là những nỗ lực hiểu biết về Thực Tại Tối Hậu theo
điều kiện trí tuệ và văn hóa của từng dân tộc. Vì văn hóa của vùng Á Đông – nơi
xuất phát đạo Cao Đài – chịu ảnh hưởng rất lớn của Kinh Dịch, nên Cao Đài giáo
đã lấy kinh Dịch làm căn bản để giải thích về Thực Tại Tối Hậu cho các dân tộc
Á Đông dễ hiểu và dễ đón nhận. Có thể nói đó là một hình thức hội nhập văn hóa.
Vì thế, cách trình bày Thực Tại Tối Hậu của Cao Đài giáo chỉ thích hợp với vùng
văn hóa Á Đông. Nếu phải diễn tả Thực Tại Tối Hậu trong một vùng văn hóa khác,
thì phải diễn tả theo cách khác phù hợp với triết lý, với quan niệm, ý tưởng đã
có sẵn trong nền văn hóa ấy.
Do đó, muốn hiểu cốt tủy của một sứ điệp tôn giáo nào, ta cần phải phân
biệt đâu là sứ điệp cốt tủy và đâu là những yếu tố của nền văn hóa dùng để diễn
tả. Hay nói gọn hơn, phải phân biệt chính sứ điệp với cách diễn tả sứ điệp ấy.
Lẫn lộn hai yếu tố đó với nhau, khiến ta tưởng có nhiều sứ điệp khác nhau, và
cho sứ điệp này là đúng, sứ điệp kia là sai. Nhưng thực ra những sứ điệp ấy có
thể chỉ là một sứ điệp duy nhất, nhưng được diễn tả bằng nhiều cách khác nhau
mà thôi.
Bài 7
Thực Tại Tối Hậu trong Phật giáo Hòa
Hảo
Đạo và Đấng sáng lập
Phật giáo Hòa Hảo là một giáo phái đặc biệt của Phật giáo phát xuất tại
Việt
(*123) Thường được gọi là Ông Tư Hòa Hảo, và được tôn xưng là Đức Thầy, hoặc Đức Huỳnh Giáo Chủ. Ông sinh
năm 1919, lập đạo vào tháng 5-1939, và bị bắt và mất tích tháng 4-1947.
Đức Huỳnh Phú Sổ sinh trưởng tại làng Hòa Hảo, thuộc huyện Tân Châu,
tỉnh Châu Đốc. Làng này về sau được gọi
là «Thánh Địa». Tên ngôi làng này đã trở thành biệt danh
của giáo phái ông sáng lập là «Phật giáo
Hòa Hảo». Vả lại, chữ «Hòa Hảo» còn có nghĩa là tinh thần hiếu
hòa khi giao hảo với mọi thành phần trong xã hội, một tinh thần rất cần thiết
trong thời buổi nhiễu nhương đầy chia rẽ và nghi kỵ nhau của thời Pháp Thuộc
tại Việt Nam.
Sau khi chính thức lập đạo vào ngày 18-5 năm Kỷ Mão (1939), ông bắt đầu
thuyết pháp và đồng thời chữa tất cả mọi bệnh nhân đến với ông - trong đó
có nhiều bệnh nan y - một cách
rất hiệu quả bằng cách cho người bệnh uống nước lã, nước có vẽ bùa, hoặc bằng
những thứ lá cây hay rễ cây thông thường (xoài, ổi, mít, bưởi...) và đồng thời
khuyên họ niệm Phật, hoặc cầu nguyện với các Đấng thiêng liêng, thần
thánh... Ông được nhiều người phục vì
tài diễn thuyết và khả năng «đọc được
ruột gan» người ta. Vì thế, chỉ
trong một thời gian ngắn, số tín đồ ông qui tụ được lên đến hàng triệu người ở
các tỉnh miền Tây Nam Bộ, đặc biệt ở Châu Đốc, Long Xuyên.
Việc thờ phượng
Phật giáo Hòa Hảo thờ «Trần Màu
Dà», còn gọi là «Trần Điều» hay «Trần Dà», là một mảnh vải vuông màu Dà,
giống như màu hạt cau khô, trên đó để trơn, không vẽ hay viết một vật gì, chữ
gì.
Việc thờ phượng đó được giải thích như sau: Từ trước đến nay, các tôn giáo đã tạo nên quá nhiều hình tượng khác nhau để biểu tượng cho một Đấng Tối Cao duy nhất hầu các tín đồ dễ tưởng tượng, dễ quan niệm, dễ tập trung và tưởng nhớ đến Ngài, tiện cho việc thờ phượng Ngài. Nhưng những hình tượng khác nhau ấy khiến người ta tưởng rằng chúng biểu tượng cho những Đấng Thiêng Liêng khác nhau, và là cớ để cho người ta chia rẽ, tranh chấp, so sánh hơn thua... Để phá bỏ sự câu chấp đó, Đức Huỳnh giáo chủ chọn biểu tượng cho Đấng Tối Cao duy nhất là bức Trần Điều.
Việc thờ Trần Điều là di tích của Đức Phật Thầy Tây An (124*) để lại... Màu Dà biểu hiện cho sự đơn sơ nhưng sâu thẳm
của thực tại thiêng liêng tối thượng vốn không thể xác định hay diễn tả được
bằng bất kỳ hình thức nào: không một
hình tượng cụ thể, một lý thuyết triết lý hay một bản văn nào có thể tượng
trưng hay diễn tả một cách xứng hợp cho thực tại đơn thuần nhưng vô cùng nhiệm
màu này. Vũ trụ vạn vật tuy vô cùng
phong phú và muôn hình muôn vẻ này đều xuất phát từ một thực tại đơn sơ duy
nhất là nguyên lý tối cao này, và bất kỳ vật nào trong vũ trụ, dù nhỏ bé hay to
lớn đến đâu cũng đều hàm chứa nguyên lý tối cao này như là bản chất nguyên thủy
của mình. Màu Dà còn biểu trưng cho sự
thoát tục dù sống ngay giữa trần đời đầy đau thương phức tạp, cho sự siêu thoát
mà người theo đạo cần phải tu tập để được giải thoát giữa mọi ràng buộc không
thể tránh được của đời sống con người.
Màu Dà còn là kết hợp của tất cả các màu sắc khác, nên cũng tượng trưng
cho sự hòa hợp của nhân loại không phân biệt quốc gia, chủng tộc, địa vị, sang
hèn...
(*124) Đức Phật Thầy Tây An là một
thầy Đạo nổi tiếng ở Miền Tây Nam Bộ, được coi là một kiếp trong vô số tiền
kiếp của Đức Huỳnh Giáo Chủ. Nhiều vị đạo
sư nổi tiếng trước Đức Huỳnh Giáo Chủ được coi là tiền thân của ông như: Đức Phật Trùm (ở Xà Tôn), Đức Bổn Sư (ở Núi
Tương), Đức Phật Thầy Tây An (ở Núi Sam), Ông Sư Vãi Bán Khoai ở Cao
Miên... Tư tưởng, đạo lý, và những lời
tiên tri của những đạo sư này có nhiều điểm tương tư nhau, có thể nói là đồng
nhất. Những vị này cũng có một điểm
chung là hay giả khùng giả điên để khỏi bị những thế lực quân sự và chính trị
của trần gian lưu ý hoặc hãm hại.
Phật giáo Hòa Hảo chủ trương «Phật
tức tâm», nên phương thức hành đạo rất giản dị:
a. Cách cúng Phật: chỉ cúng nước lạnh, bông hoa và nhang
thôi. Nước lạnh tượng trưng cho sự đơn
sơ trong sạch. Bông hoa tượng trưng cho
vẻ đẹp tinh thần. Nhang tượng trưng cho
sự vươn cao thanh thoát lên Đấng thiêng liêng.
b. Cách phục sức (không bắt buộc):
áo tràng màu dà, đầu trần. Mỗi
ngày hành lễ hai thời: thời một từ 4 đến
6 giờ sáng, thời hai từ 4 đến 6 giờ chiều.
Trong hai thời đó hành lễ lúc nào cũng được. Hành lễ là cầu nguyện trước bàn thờ ông bà,
bàn thờ Phật và bàn Thông Thiên bằng một số nghi thức đơn giản. Điều quan trọng không phải là nghi thức mà là
lòng tôn kính, chân thành.
Giáo lý Phật giáo Hòa Hảo
Phật giáo Hòa Hảo lấy pháp môn Tịnh Độ Tông của Phật giáo làm căn
bản. Đây là pháp môn dễ dàng tu tập nhất
mà cũng là bảo đảm nhất để đi đến giải thoát, rất thích hợp với những người tu
tại gia. Vì thế, toàn thể các tín đồ
Phật giáo Hòa Hảo là những cư sĩ tại gia học Phật tu nhân. Phật giáo Hòa Hảo không có hàng tu sĩ xuất
gia. Cốt yếu của giáo lý Phật giáo Hòa
Hảo là lý tưởng từ bi, bác ái, đại đồng và thuyết nhân quả của Phật giáo. Phật giáo Hòa Hảo chú trọng đến vấn đề tu
tâm, hướng vào bên trong, nên việc hành đạo không hướng ra bên ngoài, không tổ
chức rầm rộ, long trọng, vì thế, Phật giáo Hòa Hảo không xây chùa chiền nguy
nga đồ sộ, nơi thờ phượng chung chỉ là những ngôi nhà đơn sơ.
Giáo lý của Phật giáo Hòa Hảo còn chú trọng đến 4 trọng ân: 1. Ân tổ tiên cha mẹ, 2. Ân đất nước, 3. Ân Tam Bảo, 4. Ân đồng bào và nhân loại.
Một trong những đặc điểm của Phật giáo Hòa Hảo cũng như của đạo Cao Đài
là hướng về ngày tận thế, được hiểu là ngày chuyển từ thời mạt pháp của kỷ
nguyên cũ sang thời hoàng kim của kỷ nguyên mới. Có rất nhiều lời tiên tri về ngày đó của
những bậc chân tu mà dân chúng suy tôn như là Phật sống: Sư Vãi Bán Khoai, Đức Phật Thầy Tây An, Ông
Đạo Khùng, Đức Huỳnh Giáo Chủ... tiên
báo sẽ có một vị Phật sẽ đến và cai trị nhân loại trong hòa bình. Vị Phật ấy sẽ là người Việt
Nguyễn Chính Kết
Comments
Post a Comment